نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسنده
دانشجوی دکتری تاریخ اسلام، گروه تاریخ، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه تهران، تهران، ایران
چکیده
در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم میلادی دو کشور ایران و عثمانی شاهد جنبشهای سیاسی ناشی از تزلزل همبستگی اجتماعی بودند. تزلزل همبستگی اجتماعی در جوامع ایران و عثمانی عمدتاً به دلیل تغییر شرایط بیرونی و درونی جهان اسلام و نتیجۀ دورهای طولانی از تحولات سیاسی و اجتماعی بود. از این منظر اندیشمندان و علمای دو کشور، در تلاش برای حفظ ثبات در اجتماع خود، فعالیتهای علمی و عملی را آغاز کردند. از جملۀ این اندیشمندان علمای نجف بودند که به دلیل قرار گرفتن در خاک عثمانی و داشتن ارتباطات فرهنگی قوی با ایران، در تولید مفاهیم جدید و انتقال اندیشههای دو کشور نقش بسزایی داشتند. از زمرۀ این افراد آقانجفی قوچانی بود که از شاگردان و مریدان آخوند خراسانی و از مدافعان نگاه اصولی وی به مشروطه بود. بنابراین، سؤال این پژوهش این است که آقانجفی قوچانی برای ایجاد همبستگی اجتماعی و حفظ بیضۀ اسلام در مشروطۀ ایران و عثمانی چه راهکاری را مؤثر میدانست؟ مدعا این است که از نظر آقانجفی چهار مؤلفۀ اصلی مشروطیت، عقلانیت جمعی، حریت اخلاقی و مساوات اجتماعی منشأ تداوم همبستگی اجتماعی یا حفظ بیضۀ اسلام هستند. این تحقیق با استفاده از شیوۀ اسنادی و براساس نظریۀ همبستگی اجتماعی دورکیم تدوین شده است.
کلیدواژه‌ها
موضوعات
عنوان مقاله [English]
The Challenge of Protecting the Citadel of Islam in the Iranian and Ottoman Constitutions (Emphasising the Approach of Agha Najafi Qochani)
نویسنده [English]
- Yosof Headarnejad
Ph.D. candidate in History of Islam, Department of History, Faculty of Literature and Humanities, University of Tehran, Tehran, Iran
چکیده [English]
In the late 19th and early 20th centuries, Iran and the Ottoman Empire witnessed political movements triggered by the weakening of social solidarity, mainly due to the changes in the external and internal conditions of the Islamic world and a long period of political and social processes. From this point of view, the theologians (ulemaʾ) in both countries began their theoretical and practical activities to preserve and stabilize their societies. Among these scholars were the ulemaʾ of Najaf, who played a significant role in the development of new concepts and the transmission of ideas between the two countries due to their residence on Ottoman soil and their strong cultural ties with Iran. One of these ulemaʾ was Agha Najafi Quchani, a disciple of Akhund Khorasani and one of the defenders of his principled approach to the constitution. This article attempts to examine Aghanajafi Quchani’s approach to the challenges of maintaining social solidarity and protecting the citadel of Islam (Beyze-ye Islam) in the Iranian and Ottoman constitutions. The article argues that in Agha Najafi’s view, the four main components of constitutionalism, collective rationality, moral freedom and social equality were the basis for the maintenance of social solidarity and the protection of the citadel of Islam. This article was written using a documentary research method and is based on Durkheim’s theory of social solidarity
کلیدواژه‌ها [English]
- Agha Najafi Quchani
- Ottoman constitution
- The citadel of Islam (Beyze-ye Islam)
- Iranian constitution
- Akhund Khurasani
- Social solidarity
دمه
جنبش مشروطه در ایران و عثمانی با فاصلهای اندک از یکدیگر در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم به وقوع پیوست. مشروطۀ اول عثمانی از 23 دسامبر 1876 تا 14 فوریه 1878 به طول انجامید. پیشاهنگان انقلاب، عثمانیان جوان، خواستار برقراری قانون اساسی مشابه کشورهای اروپایی بودند. روند دستیابی انقلابیون به قانون اساسی با عزل عبدالعزیز اول و جانشینی عبدالحمید دوم همراه شد. سلطان جدید، پس از دستیابی به قدرت، مشروطهخواهان را سرکوب کرد. او در تلاش بود براساس رویکرد اتحاد اسلام و فرضیۀ خلافت، اصلاحاتی در ساختار قدرت عثمانی ایجاد کند. اما موج دوم مشروطه در 1908 با رهبری جریان جمعیت اتحاد و ترقی شروع شد و سلطان مجبور به پذیرش آن شد. در ایران روند حوادث با سرعت بیشتری اتفاق افتاد. جنبش مشروطه در ایران در سال 1905 با امضای مظفرالدین شاه محقق شد. با وجود این، محمدعلی شاه در سال 1908 مجلس را به توپ بست. این واقعه سبب شورشهای متعدد در سراسر ایران و در نهایت فتح تهران شد.
تشابهات و اشتراکات فراوانی در دو نهضت فوق قابل ردیابی و کاوش است. ظاهراً ریشۀ نهضت مشروطۀ ایران را باید در خاک عثمانی جست. علاوه بر انتقال مفاهیم اصلی جنبش مشروطیت از عثمانی به ایران، به نظر میرسد به دلیل آبشخورهای فکری یکسان مشروطه در ایران و عثمانی (واقع در اروپا)، فرایند رویدادهای دو نهضت به میزان چشمگیری از یک الگو تبعیت میکند. یکی از شباهتهای دو نهضت چالش همبستگی اجتماعی است. بنا بر تعریف دورکیم، تقسیم کار پایۀ اصلی همبستگی اجتماعی در جوامع گوناگون است.[1] در فرضیۀ دورکیم جوامع بشری به دو دستۀ مکانیکی و ارگانیکی تقسیم میشوند. جوامع مکانیکی دارای همبستگی خانوادگی و خویشاوندی هستند، حال آنکه در جوامع ارگانیک، به دلیل تمایز میان افراد، همبستگیها از جنس تقسیم کار است. در جنبش مشروطۀ ایران و عثمانی یکی از مسائل اصلی و عمده ظهور اندیشهورزان نوین و طبقات اجتماعی جدید متأثر از اروپا بود. از این رو، به نظر میرسد مطالعۀ تغییرات عمدۀ اجتماعی که در متن مشروطه رخ داد بسیار مهم و ضروری است. تغییر الگوی همبستگی اجتماعی در ایران و عثمانی یکی از عوامل منتج به مشروطیت بود.
در این میان، یکی از طبقات مهم در نهضت مشروطۀ ایران و عثمانی، علمای نجف بودند که نقش مهمی در تسریع نهضت داشتند. آنان به دلیل حضور در خاک عثمانی و داشتن ارتباطات فرهنگی قوی با ایران تا حد زیادی با تغییرات اجتماعی دو ملت آشنا بودند. از این رو، درک دیدگاههای علمای نجف از مفهوم مشروطه و پایههای آن میتواند ما را به تطبیقی از الگوی همبستگی اجتماعی در دو نهضت مشروطۀ ایران و عثمانی رهنمون شود. آقانجفی قوچانی در مقام اندیشهورزی فعال که در میدان علم و عمل آثار مهمی از خود بر جای گذاشته از جمله عالمانی است که در حوزۀ نجف و تکوین تفکرات آن و انتقال آن به ایران نقش بارزی دارد. بنابراین، باید پرسید علمای نجف و از جمله آقانجفی قوچانی برای ایجاد همبستگی اجتماعی چه ایدههایی طرح کردند و منشأ اصلی این ایدهها کجا بود؟
- پیشینۀ پژوهش
مقالات و کتب اندکی در باب زندگی و آثار آقانجفی قوچانی نوشته شده است. مجموعه مقالاتی با عنوان یادمان آقانجفی قوچانی در سال 1380 منتشر شد. یکی از مقالات این مجموعه با نام «تحلیل ساختار روایت و شیوۀ بیان در سیاحت غرب و سیاحت شرق» را میتوان نوشتهای درخور و شایسته دانست. همچنین مقالهای با عنوان «نگاهی به زندگی آقانجفی قوچانی و مزارش» از ایرج امانپور قرایی در مجلۀ مشکوه به چاپ رسیده است. مقاله توصیف کوتاهی از زندگی آقانجفی قوچانی و جایگاه مزار وی در شهر قوچان به دست داده است.[2] برت گ. فراگنر، نویسندۀ آلمانی کتاب خاطراتنویسی ایرانیان، بسیار محدود و گذرا به زندگی آقانجفی قوچانی توجه کرده است.[3] غلامرضا جلالی نیز در مقالۀ کوتاهی با عنوان «سیاح شرق و غرب» به مرور زندگی آقانجفی بسنده کرده و کمتر به جوانب مهم و اساسی زندگی وی توجه نشان داده است. رمضانعلی شاکری، مصحح آثار قوچانی، در مقدمه و نتیجهگیری و ذیلی که بر کتاب سیاحت شرق دارد، دیدگاه جالب توجهی به زندگی قوچانی دارد که ظاهراً منبع اصلی همۀ آثار و مقالاتی است که بعدها در مورد این فرد به رشتۀ تحریر درآمده است. در این میان مقالاتی نیز در باب گزارشهای قوچانی از مشروطه و عراق نوشته شده است. یعقوب توکلی مقالهای با عنوان «آقانجفی قوچانی و گزارشی از نخستین اشغال عراق» دارد که دربارۀ گزارشهای آقانجفی از جنگ جهانی اول و ورود انگلستان به عراق است. همچنین محمود فرجامی مقالۀ «سیاحت ملیح شرق (نگاهی به طنز انسانی آقانجفی قوچانی)» را در زمینۀ نگاه انسانی وی تحریر کرده است. قاسم جوادی کوشیده است درک قوچانی از آخوند خراسانی را در مقالۀ «آخوند خراسانی در نگاه آقانجفی قوچانی» تصویر نماید. در کنار این آثار، مقالاتی با رویکرد تحلیل کارکردیِ آثار آقانجفی نیز به چشم میخورد، از جمله مقالات «کارکرد زیباییشناختی تصاویر هنری در کتاب سیاحت غرب» از محمد غفوریفر و «رهیافتی به آداب و تاریخ زیارت امام حسین (علیه السلام) در قرن گذشته با تکیه بر خاطرات آیتالله نجفی قوچانی». اغلب این مقالات به صورت توصیفی و بهمنظور شناساندن جنبههایی از زندگی آقانجفی تدوین شدهاند. لذا تفاوت اساسی آنان با مقالۀ حاضر در توجه به افکار آقانجفی و رویکرد تطبیقی آن به متفکران مشروطۀ عثمانی است.
- حیات آقانجفی قوچانی
1-3. زیست فردی
آقانجفی قوچانی به سال 1295ق در روستای خسرویه قوچان به دنیا آمد. پدرش، سید محمد، نام محمدحسن را بر وی نهاد و چون بسیار به کسب علوم علاقهمند بود، از کودکی مشوق وی در تحصیل شد. لذا محمدحسن مقداری از دروس را در مکتبخانۀ روستا فرا گرفت.[4] سپس در سال 1308ق به امر پدر برای ادامۀ تحصیل در دروس حوزوی راهی قوچان شد.[5] در ادامۀ این روند، در سال 1311ق به سبزوار و سپس مشهد سفر کرد و در مدرسههای دودرب و پریزاد، ادبیات و سطح را تا قوانین فرا گرفت.[6] وی در 1313ق به منظور فراگیری دروس فقه و فلسفه راهی اصفهان شد و توانست از محضر استادان بزرگی همچون ملامحمد کاشی، عبدالکریم گزی، محمدباقر درچهای، آقانجفی اصفهانی و میرزا جهانگیرخان قشقایی استفاده کند.[7] آقانجفی قوچانی در مدت تحصیل در اصفهان زندگی سختی داشت. چنانکه گاه ناچار میشد برای امرار معاش، برخی از کتابهای خود را به بهای اندک بفروشد. وی پس از چهار سال توقف در اصفهان آهنگ نجف کرد.[8]
مرحلۀ دوم و بسیار مهم از زندگی آقانجفی در نجف شکل گرفت. وی در این شهر بسیار به آخوند خراسانی علاقه نشان داد و در جلسات درس او شرکت کرد. ظاهراً این امر در زندگی علمی و تفکر عقلی وی بسیار نمود داشت.[9] شریعت اصفهانی و محمدباقر اصطهباناتی نیز از استادان او بودند. آقانجفی در 30 سالگی به درجة اجتهاد رسید. او در نجف از فوت پدرش در قوچان آگاه شد و ناگزیر پس از 20 سال توقف در این شهر، در 1338ق/ 1920م به ایران آمد[10] و پس از توقفی کوتاه در مشهد، در قوچان رحل اقامت گزید. آقانجفی بیش از 25 سال در مقام فقاهت و حاکمیت شرع شهر قوچان فعال بود. وی سرانجام در شب جمعه 26 ربیع‌الثانی 1363ق/ 20 مارس 1944م در 68 سالگی در قوچان بدرود حیات گفت.[11]
آگاهی از زیست اجتماعی آقانجفی به دلیل حیات او در عصر مشروطه و نقش او در این جنبش بسیار مهم و ضروری است. از فقراتی که آقانجفی در کتاب سیاحت شرق آورده است، میتوان به روحیۀ حقطلبی و حقیقتخواهی وی پی برد. نگاه حریتخواه و عقلگرایانۀ آقانجفی نیز جالب توجه است. تأکید بر حریت و آزادی انسان در این رویکرد بسیار بارز است. دلالتهای معنایی حریت در کلام آقانجفی بیشتر به رویکرد توحیدی او و قرائت عقلی وی از دین مربوط است. منشأ اصلی چنین روحیهای در فضای فکری جامعه قرار داشت. دوران قاجار از دو وجه دارای اهمیت است. اول غلبۀ اندیشۀ اصولی بر اخباری در درون شیعه که ثمرۀ آن توجه به مشکلات و مصائب اجتماعی بود. احتمالاً علاقۀ آقانجفی به تحصیل در دروس حوزوی، با وجود فقر مادی، از همین مسئله ناشی میشد. دوم نفوذ تفکر غربی و اندیشۀ خودبسندگی عقل در جهان اسلام که محافل علمی اسلامی را تحت تأثیر قرار داد. تجمیع این دو نگاه عقلگرایانه در محافل علمی دوران قاجار به کاربست اجتماعی عقل یاری رساند. چنانکه با وجود کمسوادی پدر آقانجفی، علاقۀ او به ادامه تحصیل فرزند جالب توجه است. همچنین گونهای از عاقبتاندیشی و طلب نام و نشان در این عملکرد پدرانه دیده میشد. چنانکه آقانجفی به دلیل حفظ نام به ادامه تحصیل گرایش یافت، گرچه بهشخصه کشاورزی را ترجیح میداد.
2-3. آثار
از آقانجفی آثار قابل توجهی به جا مانده است. وی دعای صباح منسوب به امام علی (ع) را ترجمه و شرح کرده است. این اثر احتمالاً در حوالی سال 1327ق/ 1909م نوشته شده باشد. کتابی با عنوان عذر بدتر از گناه از دیگر آثار آقانجفی است که با انشایی مغلق به زبان عربی و فارسی به مشروطیت ایران میپردازد. اثر مشهور آقانجفی، سیاحت شرق، دربارة زندگانی او است. وی در این کتاب ضمن شرح ماجرای زندگی خود، از جمله شرح تحصیلاتش در قوچان و مشهد و اصفهان و نجف اشرف تا دریافت اجازۀ اجتهاد، مباحث و معارف اسلامی را به استناد آیات و روایات با قلمی ساده بیان کرده است. چون آقانجفی در اوایل مشروطیت در عراق بوده، رویدادهای تاریخی و بازتاب نهضت مشروطیت را در عراق، بهویژه در نجف، در سیاحت شرق بهتفصیل شرح داده است. نکات علمی و مسائل تعلیم و تربیت و تزکیة نفس نیز در این کتاب به چشم میخورد. آقانجفی به مسئلۀ معاد توجه خاص داشته و آثاری در این زمینه تحریر نموده، از جمله کتاب سیاحت غرب که در کیفیت عالم برزخ است و نگارش آن در 1352ق/ 1933م پایان یافته است. همچنین وی در رسالهای، به دو زبان عربی و فارسی، به مسئلۀ اثبات رجعت پرداخته است. کتاب شرح و ترجمة رسالة تُفّاحیّة ارسطو از بابا افضل کاشانی از دیگر آثار مهم قوچانی محسوب میشود که در سال 1354ق/ 1935م پایان یافته است. قوچانی در سفرنامهنویسی نیز چیرهدست بوده است. کتاب سفری کوتاه به آبادیهای قوچان از تألیفات او در این زمینه است. وی در این کتاب به اوضاع اجتماعی و اعتقادی روستاییان پرداخته است. از دیگر آثار مهم قوچانی که در این مقاله نیز از آن استفاده شده است، کتاب حیوه الاسلام فی احوال آیتالله الملک العلآم، در شرح حال آخوند ملا محمدکاظم خراسانی است که اکنون با عنوان سیاستنامۀ قوچانی نیز شناخته میشود. مجموعه آثار آقانجفی نشاندهندۀ دو جنبۀ اساسی در زندگی وی است: اول نگاه عقلی وی به مسائل اجتماعی که در کتب مرتبط با مشروطه و شرحهای فلسفی وی تبلور دارد و دوم رویکرد اخلاقی او که در همۀ آثارش، بهویژه سیاحت غرب و شرق، دیده میشود.
- ریشههای تزلزل همبستگی اجتماعی در ایران و عثمانی
از دوران ناصرالدین شاه بیتوجهی ساختار سیاسی به طبقۀ تحصیلکرده موجب مهاجرت شمار کثیری از نخبگان و اندیشمندان ایرانی به عثمانی شد. بر اثر این مهاجرت هستهای از روزنامهنگاران و آزادیخواهان در استانبول ایجاد شد. اولین روزنامۀ مهم و تأثیرگذار مهاجران، به نام اختر، در سال 1875م منتشر گردید.[12] از دیگر روزنامههای مهمی که باز در استانبول ایجاد شد، روزنامۀ شمس بود که به مدیریت سید حسن تبریزی، به زبان فارسی، از تاریخ 8 شعبان 1326 هجری طبع شد. این روزنامه از طرف انجمن سعادت در استانبول فعالیت میکرد و نقش بارزی در انتقال مفاهیم مشروطیت از عثمانی و اروپا به علمای نجف و ایران داشت.
در این میان آقانجفی قوچانی از شاگردان برجستۀ آخوند خراسانی در نجف بود و از وی بسیار تأثیر پذیرفت. حضور وی در عراق در عصر مشروطه سبب شد نگاه او به وقایع گستردهتر شود و بُعدی فراگیر و فراملی یابد. این رویکرد در فهم مشترک وی از معضلات اجتماعی عراق (تحت نفوذ عثمانی) و همچنین تحلیل جامعۀ ایران در عصر مشروطه بسیار حائز اهمیت است. از سویی آقانجفی از شارحان نظریات آخوند خراسانی در زمینۀ مشروطه به شمار میآید. این موضوع در کتاب سیاستنامۀ وی بهخوبی بازتاب یافته است. از سوی دیگر وقایعنگاری وی از جامعۀ عراق در سیاحت شرق بیانگر دیدگاه انتقادی وی به حوادث مشروطه در ایران و عثمانی است. از این منظر آقانجفی فرضیاتی در باب علل تزلزل ساختار اجتماعی ایران و عثمانی دارد که در حقیقت روایتگر فهم مشترک بخشی از ایرانیان مقیم عراق در باب مشروطیت است. از این رو، به منظور درک بهتر چنین رویهای تلاش میکنیم مفهوم همبستگی اجتماعی را از طریق تطبیق تعاریف روزنامۀ شمس و علمای نجف نشان دهیم تا علاوه بر تشریح مفهوم مورد نظر به ریشههای آن وقوف یابیم.
1-4. مقتضیات زمان
یکی از اولین مؤلفههایی که باعث شد همبستگی اجتماعی مسلمانان متزلزل گردد، تغییر شرایط و بسترهای اجتماعی و سیاسی ایران و جهان اسلام بود. دو جامعۀ ترک و ایرانی به دلیل رویارویی با تمدن نوین اروپا و عدم کشش سنتهای بومی در برابر ورود اندیشههای نوین به سوی تحولاتی پیش رفتند که از دید بزرگان اندیشۀ اصولی خطری جدی برای بیضۀ اسلام قلمداد میشد.[13] چنین زمینهای باعث گردید کارگزاری اصلاحات در ایران و عثمانی به خارج از نظام حکومتی منتقل شود و شرایط برای ایجاد مشروطه فراهم آید.[14] این روند در میان علمای نجف به گونهای درک گردید که مخالفت و ایستادگی در برابر آن را بهمثابۀ اضمحلال و انقراض سلطنت اسلامی دانستند.[15] طباطبایی کوشش علمای نجف را بهمنزلۀ درک پیوستگی عرف اجتماعی و شرع دانسته است.[16] ظاهراً زمینۀ اصلی فهم پیوستگی میان عرف و شرع به اندیشۀ اصولی حاکم بر حوزۀ نجف مربوط بود.[17] اندیشۀ اصولی مبلّغ رویکرد عقلگرایانه به دین و زندگی اجتماعی بود که اوج آن در نگاه آخوند خراسانی به عقل مشاهده میشود. امتزاج مسائل فلسفی و عقلانی از ممیزات رایج این نوع نگاه است. شکلگیری این مکتب در زیر چتر عثمانی و انتقال اندیشههای آن به ایران احتمالاً میتواند بازگوکنندۀ آبشخورهای اولیۀ تأثرات ایران و عثمانی از یکدیگر باشد. توضیح آنکه شکستهای نظامی ایران و عثمانی در برابر غرب موجب ایجاد همبستگی و توسعۀ روابط تجاری میان دو کشور گردید. مسافرت شاهان قاجار به عثمانی و تقویت مراکز تجاری موجب ایجاد هستههای نخبگانی ایرانی در شهرهای استانبول و نجف و بغداد گردید. در این میان روشنفکران و طلاب و روحانیون اصلاحطلب نیز سهم عمدهای در ترویج اندیشههای نوین داشتند. این امر در فتواهای صریح روحانیون نجف در تقدیس مجلس و ساختار پارلمانی بهخوبی دیده میشود.[18] از این رو، میتوان حدس زد که نحوۀ انتقال ساختار اندیشۀ مشروطه به استدلالهای علمای نجف از الگویی نسبتاً ساده، اندیشۀ مشروطیت در اروپا و مهاجران ایرانی در استانبول، پیروی میکرد. با این همه، عوامل زمینهای مانند گسترش تجارت و بازرگانی و تعاملات سیاسی و اداری میان ایران و عثمانی و جهان اسلام و جهان غرب سبب تسریع روند تحولات گردید.
اندیشههای مبتنی بر عقل ابزاری که از غرب وارد جهان اسلام شد، شباهت انکارناپذیری با دیدگاههای اصولی و مکتب سامرا در باب جایگاه عقل داشت. از این رو حداقل از سوی علمای بزرگی مانند آخوند خراسانی و شاگردان او با کمترین مقاومت روبهرو شد. بنابراین، افرادی مانند آقانجفی قوچانی به این درک رسیده بودند که در صورت نداشتن عنصری بدیل در جهان اسلام که بتواند دو جهان سنت و مدرن را به یکدیگر پیوند زند، اضمحلال کیان اسلام و در پی آن همبستگی اجتماعی (بیضۀ اسلام) قطعی خواهد بود.
2-4. استبداد
در نگاه علمای نجف، دومین مؤلفۀ تأثیرگذار بر همبستگی اجتماعی ایران و عثمانی استبداد بود. بنا بر تعریف آقانجفی استبداد عبارت بود از یله و رها بودن نفس در مقتضیات خود.[19] همانطور که مشخص است، این تعریف بیشتر ثمرۀ تلفیق نگاه عقلی و فلسفی با اخلاق صوفیانه در عصر قاجار در قالب مکتب سامرا و اندیشۀ اصولی است. چنین نگاهی به استبداد در میان نویسندگان روزنامۀ شمس نیز دیده میشود که نقش بسزایی در انتقال مفاهیم به حوزۀ نجف داشتند. از جمله در مقالهای از نویسندهای ناشناس استبداد به لحاظ ریشهشناختی به مبانی الهیاتی ارجاع داده میشود. نویسندۀ مقاله معتقد است منشأ سرپیچی ابلیس از سجده بر انسان، استبداد در رأی بوده است. او استبداد رأی را به حکم عقل مخالف با احکام الهی و دلیل آن را بریده شدن وحی و مصون نبودن انسان از سهو و نسیان میداند.[20]
تأثیر رویکرد اخلاقی بر استنباط عقلی را میتوان در میان عثمانیان نیز جستوجو کرد. کواکبی استبداد را اینگونه تعریف کرده است: «در اصطلاح سیاسیون مراد از استبداد تصرف کردن یک نفر یا جمعی است در حقوق ملتی بدون ترس بازخواست.»[21] در این تعریف غلبۀ دیدگاه اخلاقی قابل کتمان نیست، چرا که استبداد نه بهمنزلۀ ساختی سیاسی بلکه بهمثابۀ ساحتی از وجود انسان در نظر گرفته شده است. این رویکرد در علمای نجف دیده میشود. چنانکه قوچانی در دفاع از مشروطه، آن را به ساحتی از وجود انسان تعمیم داده است. لذا حتی حاکمیتی با ساختار مشروطه و داشتن پارلمان و قانون نیز میتوانست صفت استبداد را در واقع امر یدک بکشد.[22]
بنابراین، استبداد در مقام صفت و نه نظامی اجتماعی فهم شد که دارای اصولی فطری است. قوچانی استبداد را غریزهای انسانی و اسلام را کنترلکننده و مشروطکنندۀ آن میدانست. بدین ترتیب، نهاد اجتماعی و ساختارهای قانونی از منظر قوچانی در شکلگیری ساحت اجتماعی بسیار مهم ارزیابی شد. وی دو عامل عمده را در شکلگیری استبداد مؤثر میدانست: اول کنترل و تسلط عاملیت پادشاه بر دیگران و دوم نبود قوانین کنترلکننده در برابر شخص مستبد.[23] چنین رویکردی در میان مشروطهخواهان عثمانی نیز به چشم میخورد. چنانکه از نظر مدحت پاشا، استبداد حاکمیت عثمانی عدول از آموزههای شرعی و اسلام نمونۀ یک دین دموکراتیک بود.[24] مدحت پاشا و همفکران او نیز در جهت کاهش سطح عاملیت فردی در حاکمیت و بروز ساختار استبداد، خواهان توجه اسلامگرایان عثمانی به قانون و قانونگرایی بودند. وی بسیار کوشید قانونگرایی را در جهت تقویت مبانی اسلامی و برآمده از آن نشان دهد. از این رو، در تبیین نظرات خویش به تعلیلهای روایی و قرآنی از جمله استناد به آیات «و امرهم شوری بینهم» و «شاورهم فی الامر» و مفهوم بیعت در سنت اسلامی روی آورد.[25]
3-4. بیتوجهی به سنن اجتماعی و اسلامی
سومین عامل مهم و اساسی در تزلزل نظام اجتماعی، از دیدگاه علمای نجف، کمتوجهی و بیمهری به سنن اجتماعی و اسلام بود. با اینکه از نگاه مکتب سامرا لزوماً حاکمیت مشروطه نمیتوانست کاملاً مشروعه شود و در شمار حکومتهای غیرمشروعۀ عادل محسوب میشد، لیکن بر استفاده از اسلام در نظام مشروطه بهعنوان سطحی از سنتهای موجود بومی تأکید گردید. ریشۀ این سطحبندی را میتوان در تفکر اندیشمندان معاصر ترک نیز دنبال نمود. از جمله جلال نوری سنت را انتقال مناقب و فضایل از نسلی به نسل دیگر، نقطۀ وصل گذشته و حال و تداوم آنها تعریف میکرد. وی سنت را شرط تداوم و همبستگی هر جامعه تلقی میکرد. از این رو، ابداع آن را ناممکن و احیای سنت را کاری بسیار دشوار میدانست.[26] از نظر مدحت پاشا و همگنان وی، لازمۀ استمرار حیات سیاسی و اجتماعی دولت عثمانی، تداوم سنن اجتماعی اسلام و احکام آن بود. آنها تزلزل همبستگی اجتماعی حکومت عثمانی را ناشی از بیتوجهی به این آموزهها میدانستند.[27] از این منظر از میان رفتن سنتها در حکومتهای استبدادی، چه در نوع مشروطه و چه در نوع شاهی مطلقه، به معنای تزلزل نظامات اجتماعی و چندپارگی فرهنگی و اجتماعی بود. این نگاه در نوشتههای آقانجفی قوچانی در باب مشروطۀ حقیقی و ربط آن با استبداد نفوس نیز مستتر است:
... پس استبداد در نفوس ذاتی است و چون عقلی که در انسان ودیعۀ الهیه بود، کافی نبود در منع و زجر نفس از مقتضیات خود، به عبارت اخری کافی نبود در استبدادات نفس و جلوگیری از او یا به جهت ضعف ادراکات عقول قبایح و محاسن اشیا را و یا به جهت عدم احداث دعی قوبتی برای نفس از شوق و خوف لطفاً حضرت حق جل و علا این همه بعثت رسل و انزال کتب نمود تا به هدایت و وعد و عید تخویف و تشویق این نفوس ابیه متفرعنه را رام کرده، رفتار و کردارشان از روی میزان و قوانین الهیه باشد تا فائز به خیر دنیوی و اخروی گردند. پس معلوم شد که اصل دین از زمان آدم تا حضرت خاتم مشروط و مقید نمودن نفوس بشری است که اقتضای طغیان و سرکشی و استبداد در فطرت آنان مخمر است به موازین و قوانین الهیه و چون کردار استبدادی که فطری نفوس است به ابداع قوۀ شهویه و غضبیه در آنها بالاخره راجع است به ظلم بر خود و بر غیر و مشروطۀ حقیقی که مقصود انبیا بود ممکن نیست احدی او را قائم کند، مگر حضرت قائم عجل الله فرجه.[28]
آقانجفی دین را حقیقتی برای مقید و مشروط نمودن نفوس بشر میداند. لذا وجود دین و سنن برخاسته از آن را لازمۀ حفظ نظام اجتماعی و مولد گونهای از همبستگی اجتماعی تلقی میکند. از منظر دیگر، وجود نظام استبدادی به تضعیف نظام سنن دینی و اجتماعی و تزلزل بیضۀ اسلام و همبستگی اجتماعی در جهان اسلام منجر میشود. از این رو، آقانجفی قوچانی بهرغم انکار آرمانگرایی مطلق و غیرممکن دانستن اجرای نظام مشروطیت حقیقی، بر آن است که بیتوجهی به سنن اجتماعی که اتم آن در اسلام نهفته است، سبب تزلزل همبستگی اجتماعی مسلمانان در ایران و عثمانی شده است.
- همبستگی اجتماعی در نگاه آقانجفی قوچانی
چنانکه گفته شد، آقانجفی قوچانی یکی از شارحان نظریات آخوند خراسانی در زمینۀ مشروطه محسوب میشود. بنابراین، فرضیات وی مؤید تفکرات آخوند خراسانی است. از این منظر میتوان مفهوم همبستگی اجتماعی را، بهعنوان مفهومی جامعهشناختی، نقطۀ مشترک اندیشۀ علمای اصولی نجف، از جمله آقانجفی قوچانی، تلقی کرد. دوران مشروطه به سبب ورود اندیشههای نوین به جوامع سنتی ایران و عثمانی از اهمیت بسیاری برخوردار است. همبستگی اجتماعی در جوامع سنتی ایران و عثمانی، تحت تأثیر تفکرات نوظهور، دچار تغییرات اساسی شد. مفاهیم جدید ساختارهای سیاسی و اجتماعی را درنوردید و در یکپارچگی ملل مذکور خلل وارد کرد.
بخشی از این روند به تغییر دیدگاه علما و اندیشمندان اجتماعی در باب مفهوم همبستگی اجتماعی مربوط میشد. آقانجفی قوچانی و همعصران وی در حوزۀ نجف، در تلاش برای تبیین مفاهیم اسلامی در قالب نوین، سازماندهی نوینی از مفهوم همبستگی اجتماعی به دست دادند. مفهوم «بیضۀ اسلام» در این عصر بسیار کاربرد یافت که بهمنزلۀ نوعی همبستگی اجتماعی بود. این مفهوم در معنای دین اسلام[29]، مجتمع اسلام[30]، جماعت مسلمانان[31] و حوزۀ جغرافیایی اسلام و کشورهای اسلامی به کار میرفت.[32] وسعت و دامنۀ مفهوم بیضۀ اسلام به گونهای بود که علمای نجف برای حفظ آن از مفاهیم و مؤلفههای دیگری نیز بهره بردند. احتمال میرود یکی از آبشخورهای اصلی این تفکر در دیدگاه مکتب سامرا قانون اساسی عثمانی بوده باشد. قانون اساسی عثمانی در مشروطۀ اول دارای دوازده قسمت و یکصد و نوزده ماده بود. مادۀ اول تا هفتم این قانون به بسط مفهوم همبستگی اجتماعی در قالب یکپارچگی جغرافیایی عثمانی و حفظ و تعلق سلطنت در قالب نظام خلافت به سلطان عثمانی اختصاص دارد. براساس این مواد پادشاه عثمانی حامی دین اسلام، مقدس و غیرمسئول تلقی میشد.[33] این دیدگاه در حقیقت مولد گونهای از تفکر اتحاد اسلام بر پایۀ مکتب اصولی در شیعه و نظام خلافت در عثمانی شد. بازتعریف مفهوم بیضۀ اسلام در عصر مشروطه سبب گردید که مفاهیم و مؤلفههای جدیدی به آن افزوده شود.
1-5. مشروطه
اولین مؤلفه از اندیشۀ بیضۀ اسلام در عصر مشروطه مؤلفۀ مشروطیت است. در تعریفی که آخوند خراسانی از این مفهوم به دست داده و مورد تأیید قوچانی نیز هست، مشروطیت عبارت است از سازوکاری که ادارات سلطنتی و دوایر دولتی را تحدید میکند و آنها را به رعایت قوانین هر کشور فرا میخواند.[34] همچنین در جایی دیگر آخوند مشروطیت را از قیود سلطنت ظالمۀ جابره میداند تا مگر از میزان ظلم و ستم کاسته شود.[35] در این تعریف قانون برآمده از مذهب رسمی هر کشور و اصول عقلی بشر تلقی شده است. در این رویکرد مشروطیت باعث احیای ملت و مزید قوت و سطوت هر دولت و وسعت هر مملکت و ریشۀ مساوات و حریت و برابری تلقی و تعبیر شده است.[36]
در حقیقت اندیشۀ مشروطیت در نظام فکری علمای نجف گونهای از تحدید قدرت سیاسی در قالب نظام پارلمانی است. در این دیدگاه نظام پارلمانی روشی برای خروج از بنبستهای اجتماعی و تحکیم بیضۀ اسلام و واپسین علاج امراض مزمنۀ مهلکه است.[37]
به نظر میرسد آقانجفی و همعصران او از میان علمای نجف بر این مسئله متفق بودند که نظام سیاسی شیعه به طور کلی در زمان غیبت از مشروعیت برخوردار نیست. لذا مشروطه و هر حاکمیتی در زمان غیبت نمیتواند شرعی باشد. بر این مبنا حکومت بر دو دستۀ کلی مشروعه و غیرمشروعه تقسیم میشود. حکومت مشروعه تنها از طرف معصومین قابلیت تحقق دارد که از جانب خداوند منصوص و منصوب هستند.[38] لیکن حاکمیت غیرمشروعه خود به دو گونه متمایز میشود: اول سلطنت عادله که مباشر امور در آن عامۀ عقلا و جامعۀ مذهبی هستند و دوم سلطنت ظالمه که حاکمیتی از نوع خودسرانه و جابرانه تلقی میشود.[39]
2-5. عقل جمعی
دومین مؤلفهای که در حفظ بیضۀ اسلام و همبستگی اجتماعی مسلمانان مورد اعتنا قرار گرفت، مفهوم عقل جمعی بود. ظاهراً زمینۀ اصلی بهکارگیری عقل جمعی به مکتب سامرا و اصولیون متأخر مربوط است که عقل را به گونهای مستقل در کنار نقل قرار دادند.[40] در میان ایشان آخوند خراسانی عموماً از هیئت عقلا و عقل جمعی یا خرد زمانه نام برده است. از جمله در جایی مینویسد:
مجلسی که تأسیس آن برای رفع ظلم و اغاثۀ مظلوم و اعانت ملهوف و امر به معروف و نهی از منکر و تقویت ملت و دولت و حال رعیت و حفظ بیضۀ اسلام است، قطعاً و عقلاً و شرعاً و عرفاً راجح بلکه واجب است و مخالف و معاند او مخالف شرع انور و مجادل با صاحب شریعت است.[41]
در مکتب سامرا مفهوم «عقول متعدده» نیز به کار رفته است. آخوند خراسانی عقول متعدده را بهتر از یک عقل واحد و اجماع عقول ناقصه را بهتر از یک عقل ناقص هواپرست بیرادع دانسته است.[42] در نگاه آقانجفی نیز که خود را حواری آخوند میخواند،[43] بر این موضوع تأکید شده، با این تفاوت که او جنبههای اخلاقی و فلسفی را در تعیین جایگاه عقل دخالت داده است. از این منظر آزادی و حریت عقل موجب نابودی استبداد خواهد شد. او مینویسد: «... و گذشت که این هر دو (عقل و نفس اماره) در وجود متفاوتاند، به آزادی هر یک دیگری مقهور شود و خدا از ما به واسطۀ سفرای خود بلکه به حکم همین سفیر باطنی که عقل است، مقهوریت نفس را که اول مستبد است و مشروطه بودن آن را خواسته و آزادی عقل را نه به عکس.»[44] از این رو، دخالت دادن علم اخلاق و فلسفه در دلالتهای مکتب سامرا و گفتمان مشروطیت علمای نجف امری شایع و رایج بود. این امر در دیدگاههای ترویجی روزنامۀ شمس نیز دیده میشود. در مقالهای از این روزنامه صراحتاً آمده است:
قانون اساسی و اصول مشروطیت برای تعیین وظایف انصاف و حقشناسی است. و تأسیس آن نیز از آثار انصاف و حقشناسی است. صفت انصاف و حقشناسی در هر کس یافت نشود باید او را بیگانه از عالم انسانیت دانست... تا مردم وظیفۀ انصاف را نشناسند و به مقتضای آن عمل نکنند آثار ظلم محو نمیگردد و مساوات و حریت دست نمیدهد.[45]
ظاهراً این رویکرد در فلسفۀ اخلاقی شیعه بنیان داشت که عموماً ساختار سیاسی و اجتماعی را مانند نظام اخلاق فردی تجزیه و تحلیل میکرد. تأکید بر جمع عقلا و تشبیه نظام فاسد اجتماعی به قوای غضب و شهوت از نشانههای اصلی این ساختار فکری بود، گونهای از فرضیۀ اخلاقی که با ادغام مفاهیم فلسفۀ وحدت وجودی و تا حدودی اشراق افلاطونی در تلاش بود صورت نوینی از الگوی اخلاقی به دست دهد. از منظر این دیدگاه، انسان به واسطۀ قوای درونی خویش از حرکت به سوی تعالی باز میماند. شهوت و غضب و وهم سه قوۀ اصلی بدن هستند که وظیفۀ اصلیشان کمک به قوۀ عقل است. در صورتی که هر کدام از این قوا از فرمان عقل سرپیچی کنند، روح انسان توانایی خود برای تعالی اخلاقی را از دست خواهد داد. در این وضعیت قوای اصلی انسان مأمن افعال پلید خواهد شد. قوۀ شهوت خود را در گناهان جنسی و شکمی خواهد انداخت و قوۀ غضب به شکل ترس و تهور جلوهگر خواهد شد. در صورت تبعیت قوا از عقل، ملکۀ عفت در قوۀ شهوت و ملکۀ شجاعت در قوۀ غضب و سرانجام صفت حکمت در عقل شکل خواهد گرفت. قوچانی بر این اساس لفظ مشروطه را برای نفس دانسته است؛ در صورتی که شهواتِ سلطان جابر مقید و مشروط به قوانین گردد، تقلیل تعدیات و تأمین بلاد و اشاعۀ عدل و داد محقق میشود.[46]
3-5. حریت و مساوات
سومین مؤلفۀ شایع در سیر فکری علمای نجف در باب مشروطه، آزادی و حریت است. چنانکه گذشت، تفکر و اندیشۀ اخلاقی و فلسفی علمای نجف در این زمینه متأثر از اخلاق فلسفی شیعه بود و عموماً از چارچوب اخلاقی مورد نظر برای تعاریف نوین استفاده میکرد. آقانجفی قوچانی در سیاستنامه صریحاً در باب حریت مینویسد:
... مملکت بدن انسانی و طبیعت آدمیزاد یا در تحت احکام استبدادیه نفس خواهد درآمد یا آزادی عقل کارفرما خواهد شد. از این رو، بالضروره افراد انسان مختلف خواهند بود در آزادی عقل و عدم آزادی او... ولکن به خلاف آن که عقلش آزاد است چه بدیهی است که گول حیل او (نفس) را نخواهد خورد و تا آخر نفس با او در جدال است. پس جدال احرار با اهل استبداد در واقع جدال عقل است با نفس و جهاد با نفس جهاد اکبر است و در واقع امر به معروف و نهی از منکر و در واقع هدایت کردن به صراط المستقیم است نسبت به عقل و گمراه کردن و به ضلالت انداختن است از طرف نفس.[47]
به نظر میرسد دیدگاه آقانجفی و همفکران وی مبنی بر گسترش الگوی آزادی فردی به آزادی اجتماعی باشد. آزادی در این نگاه تنها متعلق به عقل و صفتی در جهت اعمال ارادۀ عقلانی معنا شده است. بنابراین، به دلیل به رسمیت شناخته شدن عقول متعدده در مبانی فکری آخوند و شاگردان وی از جمله آقانجفی قوچانی، میتوان استدلال نمود که حریت و آزادی اجتماعی تنها در حاکمیتی مبتنی بر اشتراط نفسانی (به معنای اجتماعی آن) میسر است. چنانچه قوچانی در مباحثه با مخالفان مشروطه صراحتاً اعلام مینماید که به صرف اعمال ساختار مشروطه در کشور نمیتوان امیدی به اصلاح داشت.[48] این معنا در نوع کاربست اجتماعی آزادی و ربط آن با مفهوم مشروطه نیز به چشم میخورد. قوچانی معتقد است علت اینکه اساس مشروطیت را بر سۀ پایه حریت عقل، لسان و قلم نهادهاند این است که زبان و قلم مظهر و آلت عقل هستند.[49]
مؤلفۀ چهارم مساوات است که در حقیقت یکی از پایههای مشروطیت قلمداد میشد. بنا بر تعریفی که در روزنامۀ شمس آمده «برابری و مساوات یعنی تمامی آنچه به زندگانی عمومی و امنیت مطلقه مربوط است باید به طور مساوات به مقام اجرا درآید بدون فرق تفاوت رعایت طرف شخصیات و اعتبارات... که باید عموماً در نظر عادلانۀ محاکم و محاکمات مساوی و یکسان باشند.»[50] این مفهوم بعدها در سخنان علمای نجف بازتاب یافت. قوچانی ضمن نقل تلگرافی از آخوند خراسانی، عدالت و مساوات در همۀ امور حسبیه را به شرع اقرب از استبداد دانست.[51]
نتیجهگیری
از اواخر قرن نوزدهم، با شدت گرفتن ورود اندیشههای متجددانه به ایران و عثمانی، اندیشمندان دو ملت درصدد فهم چارچوبهای مفاهیم نوین برآمدند. هدف عمدۀ متفکران دو کشور سازماندهی نوین مفاهیم همبستگی و وحدت اجتماعی در جامعۀ خویش بود. با وجود این، به دلیل موانع ساختاری و فردی در درون حاکمیتهای ایران و عثمانی، تحرکات تحولخواهانه با شورش اجتماعی و تزلزل ساختار قدرت و همبستگی اجتماعی همراه شد. از جمله متفکران پیشگام در این عرصه علمای نجف بودند که به دلیل حضور در خاک عثمانی، بهعنوان حلقۀ واسط، در ظهور و فهم بخشی از اندیشههای متجددانه نقش داشتند. یکی از این علما آقانجفی قوچانی از شاگردان آخوند خراسانی و از اعضای برجستۀ مکتب اصولی سامرا بود. وی از همان سنین کودکی به حلقههای دروس حوزوی ایران در اصفهان و سپس نجف راه یافت. او در دوران بیست سالۀ حضور در نجف، ذهن عقلی و شور عرفانی را در هم آمیخت و ملغمهای از تفکرات سنتی و نوین را به وجود آورد. وی در جریان مشروطۀ ایران و عثمانی در نجف حضور داشت و از نزدیک شاهد گسترش جنبش مشروطه در ایران و عثمانی بود. بنابراین، فهم تفکرات وی در باب مشروطه میتواند روند انتقال مفاهیم نوین از عثمانی به ایران را نشان دهد. در میان طیف وسیع اندیشههای او در این باب میتوان به مفهوم بیضۀ اسلام اشاره کرد که در واقع روایتگر گونهای از همبستگی اجتماعی است. آقانجفی، مانند همتایان عثمانیتبار خویش از جمله مدحت پاشا و جلال نوری، استبداد سیاسی و اجتماعی و بیتوجهی به سنن اسلامی را از مهمترین عوامل تضعیف همبستگی اجتماعی یا بیضۀ اسلام میدانست. وی در این زمینه بیشتر با استاد خود آخوند خراسانی همرأی است. از این رو، اغلب از رهگذر تشریح و توضیح نظریات آخوند به بیان تفکرات خود میپردازد. وی چهار مولفۀ اصلی مشروطه، عقل جمعی، حریت و مساوات را اساس و پایۀ احیا و حفظ بیضۀ اسلام میداند و بر آن است گونهای از الگوی اخلاق فلسفی را در چارچوب اجتماعی عرضه دارد. بر این اساس، مشروطه از منظر وی دارای مفهومی اخلاقی است که در برابر استبداد قرار میگیرد. مشروطه از منظر قوچانی به قید و بند اخلاقی و اشتراط نفسانی اشاره دارد، در حالی که استبداد با رها و یله بودن نفس در پیوند است. بر این اساس، در قید و بند نفسانی است که عقل مجال تفکر و اندیشه مییابد و میتواند در ساحت اجتماعی ظهور و بروز یابد. از این رو، جایگاه عقل جمعی والاتر از عقل ناقص یک تن است، چرا که قید مشروطیت را در خود مستتر دارد. حریت و مساوات هم تنها در چنین زمینهای قابل فهم هستند و از شعبههای آزادی عقل محسوب میشوند.
[1]. آنتونی گیدنز، جامعهشناسی، ترجمۀ منوچهر صبوری (تهران: انتشارات نی، 1387)، ص 751.
[2]. ایرج امانپور قرایی، «نگاهی به زندگی آقانجفی قوچانی و مزارش»، مشکوه، ش 49 (زمستان 1374)، ص 171-175.
[3]. برت گ. فراگنر، خاطراتنویسی ایرانیان، ترجمۀ مجید جلیلوند رضایی (تهران: نشر علمی و فرهنگی، 1377)، ص 95-97.
[4]. محمدحسن قوچانی، سیاحت شرق، به کوشش رمضانعلی شاکری (تهران: امیرکبیر، 1362)، ص 26.
[5]. همان، ص 45.
[6]. همان، ص 60.
[7]. همان، ص 82.
[8]. همان، ص 214.
[9]. همان، ص 324.
[10]. همان، ص 675.
[11]. رمضانعلی شاکری، اترکنامه یا تاریخ جامع قوچان (تهران: امیرکبیر، 1365)، ص 296.
[12]. ذاکرحسین، عبدالرحیم، مطبوعات سیاسی ایران در عصر مشروطیت (تهران: مؤسسۀ چاپ و انتشارات دانشگاه تهران، 1369)، ص 41.
[13]. احمد نقیبزاده، «بازخوانی نظم برخاسته از معاهدات وستفالی»، مجلۀ دانشکدۀ حقوق و علوم سیاسی، ش 65 (پاییز 1383)، ص 42.
[14]. سید حسن تقیزاده، تاریخ انقلاب مشروطۀ ایران، به کوشش عزیزالله علیزاده (تهران: فردوس، 1368)، ص 53.
[15]. آخوند خراسانی، سیاستنامۀ خراسانی، محسن کدیور (تهران: کویر، 1385)، ص 202.
[16]. جواد طباطبایی، حکومت قانون (تبریز: ستوده، 1386)، ص 581.
[17]. حسین آبادیان، مفاهیم قدیم و اندیشۀ جدید (تهران: کویر، 1388)، ص 160.
[18]. پاولوویچ و. ایرانسکی، سه مقاله دربارۀ انقلاب مشروطۀ ایران، ترجمۀ م. هوشیار (تهران: شرکت سهامی کتابهای جیبی، 1357)، ص 38، 45، 126.
[19]. قوچانی، سیاستنامۀ آقانجفی قوچانی، تصحیح رمضانعلی شاکری (تهران: کویر، 1393)، ص 167.
[20]. «مقالۀ مخصوص»، شمس، س 1، ش 4 (28 شعبان 1326) ص 3-4.
[21]. عبدالرحمن کواکبی، طبایع الاستبداد، ترجمۀ عبدالحسین قاجار، به کوشش صادق سجادی (تهران: نشر تاریخ ایران، 1364)، ص 16.
[22]. قوچانی، سیاستنامۀ آقانجفی قوچانی، ص 374.
[23]. همان، ص 371.
[24]. برنارد لوئیس، ظهور ترکیۀ نوین، ترجمة محسنعلی سبحانی (تهران: ناشر مترجم، 1372)، ص 225.
[25]. حسن حضرتی، مشروطۀ عثمانی (تهران: پژوهشکدۀ تاریخ اسلام، 1389)، ص 173.
[26]. جلال نوری، حربدن صوکره ترکلری، یوکسلته لم (قسطنطنیه: جمعیت کتابخانۀ سی، 1917)، ص 23.
[27]. رئیسنیا، رحیم، ایران و عثمانی در آستانۀ قرن بیستم، ج 3 (تبریز: انتشارات ستوده، 1374)، ص 151.
[28]. قوچانی، سیاستنامۀ آقانجفی قوچانی، ص 168-169.
[29]. محمّدباقر حسینی و میرداماد استرآبادی، شارع النجاه فی أحکام العبادات (قم: مؤسسۀ دائرهالمعارف فقه اسلامی بر مذهب اهل بیت (ع)، ۱۴۲۶)، ص 317.
[30]. یاسین عیسی عاملی، الاصطلاحات الفقهیة فی الرسائل العملیه، ج 1 (بیروت: دارالبلاغه للطباعه و النشر و التوزیع، ۱۴۱۳)، ص 30.
[31]. همان، ص 35.
[32]. حسینعلی منتظری نجف‌آبادی، مبانی فقهی حکومت اسلامی، ترجمۀ صلواتی، ج 8 (قم: مؤسسۀ کیهان، ۱۴۰۹)، ص 395.
[33]. احمد مدحت، اس الانقلاب، ج 2 (استانبول: تقویم خانۀ عامره، بیتا)، ص 355-356.
[34]. آخوند خراسانی، سیاستنامۀ خراسانی، ص 246.
[35]. آخوند خراسانی، «صورت نطق حضرت آیتالله خراسانی»، شمس، ش 6 (12 رمضان 1326)، ص 1-2.
[36]. حاجی میرزا علی آقا، «العصر الجدید و حیوه الامم فی الدستور»، شمس، ش 28 (25 صفر 1327)، ص 2.
[37]. قوچانی، سیاستنامۀ آقانجفی قوچانی، ص 72.
[38]. آخوند خراسانی، سیاستنامۀ خراسانی، ص 207.
[39]. قوچانی، سیاستنامۀ آقانجفی قوچانی، ص 139.
[40]. سید علی میرموسوی، اسلام، سنت و دولت مدرن (تهران: نی، 1391)، ص 86-120.
[41]. آخوند خراسانی، سیاستنامۀ خراسانی، ص 215.
[42]. همان، ص 214-215.
[43]. قوچانی، سیاستنامۀ آقانجفی قوچانی، ص 375.
[44]. همان، ص 252.
[45]. «قانون اساسی و اصول مشروطیت»، شمس، ش 6 (1 رمضان 1327)، ص 4-5.
[46]. قوچانی، سیاستنامۀ آقانجفی قوچانی، ص 170.
[47]. همان، ص 252-254.
[48]. همان، ص 374.
[49]. همان، ص 170.
[50]. «آزادی و مساوات»، شمس، ش 7 (10 رمضان 1327)، ص 5.
[51]. قوچانی، سیاستنامۀ آقانجفی قوچانی، ص 137.
)