گفتمان سکولاریسم و لاییسیته نزد جبهه ملی چهارم

مقدمه

جبهۀ ملی جریانی با اندیشه­های استقلال­خواهی و آزادی­خواهی بود که در کشاکش وقایع منجر به ملی شدن صنعت نفت پا به عرصۀ حیات گذاشت و در چند مقطع، با عناوین غیررسمیِ جبهۀ ملی دوم و سوم و چهارم تا هنگامۀ انقلاب اسلامی در صحنۀ سیاست ایران ظاهر شد. این گروه سیاسی در مبارزات خود غالباً تلاش می­کرد فاصلۀ خود را با جریانات مذهبی حفظ کند. قطع زودهنگام رابطه با جنبش فداییان اسلام، نپذیرفتن گروه نهضت آزادی به عنوان شاخۀ مذهبی و اسلام­گرای ملیون و عدم حمایت رسمی از قیام 15 خرداد 1342 که رهبری آن به دست روحانیون بود، همگی حکایت از بی­میلی جبهۀ ملی به همکاری با گروه­های اسلام­گرا و ورود ایدئولوژی اسلامی به مبارزات سیاسی­ آن داشت. به عبارت دیگر، این جریان پیرو اندیشه­ای بود که اصطلاحاً با عناوینی چون «سکولاریسم» و «لاییسیته» از آن نام برده می­شد. همین ایده در آغاز فعالیت­های جبهۀ ملی چهارم در سال 1356 نیز دنبال گشت و عدم همکاری رسمی با نهضت آزادی و طیف مهندس بازرگان خود نشانگر عزم این جریان بر ادامۀ سیاست مبارزه، فارغ از ایدئولوژی­های مذهبی، است. با این حال وقتی به میانه­های سال 1357 می­رسیم نشانه­هایی از تغییر رویکرد جبهۀ ملی مشاهده می­شود که بارزترین آن اعلام رسمی اتحاد با آیت­الله خمینی رهبر مذهبی و روحانی جنبش انقلابی در پاریس طی اعلامیۀ سه ماده­ای کریم سنجابی رهبر جبهۀ ملی در 14 آبان­ماه 1357 است.

اکنون سؤالاتی که مطرح می­گردد این است که چرا جبهۀ ملی به عنوان یک گروه طرفدار جدایی دین و دولت و مخالف با ورود ایدئولوژی دینی در مبارزات سیاسی، در مقطع انقلاب با هواداران تز حکومت دینی به عنوان آلترناتیو حکومت سلطنتی متحد گشت؟ آیا جبهۀ ملی پیرو مکتب سکولاریسم یا لاییسیته بود؟ آیا اساساً تفاوتی بین این مفاهیم وجود دارد؟ آیا در دیدگاه جبهۀ ملی به سکولاریسم و لاییسیته در طول زمان تغییراتی رخ داد؟ در پژوهش حاضر کوشش شده است با روش تحلیل گفتمانی و بررسی مؤلفه­های مربوط به دو گفتمان سکولاریسم و لاییسیته در بیان و نوشتارِ جبهۀ ملی چهارم، به این سؤالات پاسخ داده شود. فرضیۀ مقاله آن است که اولاً سکولاریسم و لاییسیته به رغم دارا بودن اشتراکاتی، دو مفهوم متفاوت هستند و براساس تعریف صحیح آنها، آنچه جبهۀ ملی به آن معتقد بود لاییسیته به معنای جدایی نهاد دین و دولت بود. همچنین جبهۀ ملی در مقطع انقلاب همچنان اعتقادی به حکومت دینی به معنای حکومت روحانیان نداشت، اما به طور کلی با ورود عناصر مذهبی به سیاست (به معنای کلی کلمه) و تحلیل­های اجتماعی و... مخالفتی نداشت و به معنای دقیق کلمه سکولار نبود، چه از این منظر با مواضع وقت آیت­الله خمینی اختلاف نظر بسیار کمتری احساس می­کرد.

از مهم­­ترین پژوهش‌های نزدیک به موضوع این مقاله می‌توان به دو مقالۀ «بررسی روند همراهی جبهۀ ملی از فضای باز سیاسی تا دیدار با امام خمینی» (علیرضا ملایی توانی، 1390) و «واکاوی رفتار سیاسی جبهۀ ملی چهارم در تحولات منتهی به پیروزی انقلاب اسلامی (از آبان تا بهمن 1357)» (فریده باوریان، 1393) اشاره کرد. این دو مقاله به مطالعۀ روند ارتباط جبهۀ ملی با جریان مذهبی انقلابی در دو مقطع جداگانۀ تأسیس تا اعلامیۀ پاریس و سپس اعلامیۀ پاریس تا انقلاب اسلامی پرداخته‌اند. در برخی پژوهش­های دیگر نیز برخلاف ادعای مقالۀ حاضر، بیشتر به سکولار بودن جبهۀ ملی اشاره شده است. در مبحث سکولاریسم، غالباً ادعای نویسندگان و پژوهشگران حوزۀ تاریخ ایران معاصر و انقلاب اسلامی با هر گرایش سیاسی مبتنی بر سکولار بودن جبهۀ ملی است. برای مثال یرواند آبراهامیان، مورخ نامدار تاریخ معاصر، به صراحت جبهۀ ملی را سکولار دانسته است (آبراهامیان، 1392، 303). اما نویسندگان مقالۀ حاضر، با استفاده از روش تحلیل گفتمانی، در پی یافتن علل فراز و نشیب روابط جبهۀ ملی با جریان مذهبی با تکیه بر بررسی گفتمان سکولاریسم و لاییسیته است و تا انحلال جبهۀ ملی چهارم در سال 1360 را در بر می­گیرد.

1. معنا و مفهوم سکولاریسم

1-1. سکولاریسم در معنای کلی یا سکولاریسم فلسفی

 معمولاً سکولاریسم را به معنای جدایی دین از دولت و یا جدایی دین از سیاست در نظر می‌گیرند. با این ‌حال سکولاریسم معانی گسترده‌تری دارد. به قول عبدالکریم سروش، «اینکه سکولاریسم را بر مبنای جدایی دین از دولت تعریف می‌کنند، هم سطحی است و هم گمراه‌کننده. ریشۀ سکولاریسم خیلی عمیق‌تر از این حرف‌هاست و جدایی دین از سیاست تنها یکی از ابتدایی‌ترین میوه‌هایی است که از شاخۀ آن درخت می‌توان چید» (سروش، 1382، 94). آنچه در تعریف بسیاری از اندیشمندان سیاسی و دانشنامه­های سیاسی در باب سکولاریسم می­بینیم به مکتبی فلسفی و نوعی جهان­بینی اشاره دارد که متضمن دوری از دین و مذهب و به طور کلی امور ماورایی و هرچه بیشتر مادی نگریستن و این جهانی تبیین­ کردن پدیده­های طبیعی، اجتماعی، سیاسی و... است.

 به اعتقاد جرج هولیوک^[1] مقصود از سکولاریسم هر فلسفه­ای است که اخلاق را بدون ارجاع به جزمیات دینی بنا می‌کند. دیدگاه سکولاریسم بر این پایه بنا نهاده شده که زندگی با در نظر گرفتن ارزش‌ها پسندیده است و دنیا را براساس دلیل و منطق، بدون استفاده از تعاریفی مانند خدا یا خدایان و یا هر نیروی ماورای طبیعی دیگری، بهتر می‌توان توضیح داد (عمادی، 1394، 44-40). میرچا الیاده^[2] نیز سکولاریسم را دنیوی­گرایی، اعتقاد به اصالت دنیا و باور به لزوم زوال فعالیت‌ها، باورها، روش‌های اندیشه و نهادهای دینی تعریف می­کند و طرد همۀ اشکال اعتقاد به امور و مفاهیم ماورای طبیعی را دستاورد این جهان‌بینی می‌داند (الیاده، 1397، 126).

 به اعتقاد ونسا مارتین^[3] «سکولاریسم تقدم جهان‌بینی پیشامدرن را مبنی بر اینکه امر قدسی در کانون و سرچشمۀ وجودی انسان قرار دارد کنار گذاشت... ضرورت وجودی سکولاریسم مرجع دانستن عقلانیت است... عقل سکولار در واقع خوی و خصلتی است حاکم بر همۀ نهادها در قلمرو عمومی و سیاسی که دین را منزوی می‌کند و آن را به حاشیه می‌برد... مهار قدرت سیاسی نه به واسطۀ نظم آسمانی که با اتکا به عقل صورت می‌گیرد. افزون بر این، اعتبار دانش و شناخت نیز با عقل و تجربه محک خورده و هیچ پیوندی با ادعاهای مبتنی بر منشأ آسمانی ندارد» (مارتین، 1398، 79). در تعریفی دیگر نیز می‌خوانیم «سکولاریسم یعنی مخالفت با شرعیات و مطالب دینی، روح دنیاداری، طرفداری از اصول دنیوی و عرفی...» (جعفری، بی‌تا، بدون صفحه). «سکولاریسم یا دنیوش به صورت رهایی انسان نخست از کنترل و نظارت دین و سپس کنترل مابعد طبیعی نسبت به عقل و زبان اوست... دنیوش نه تنها جنبه‌های سیاسی و اجتماعی را شامل می‌شود بلکه به صورتی اجتناب‌ناپذیر جنبه‌های فرهنگی را نیز در بر می‌گیرد...» (العطاس، 1374، 15-16).^[4] «سکولاریسم نه با انگیزۀ الهی بلکه با انگیزه‌ای عقلی و مادی به سراغ مطامع خود می‌رود... اگر روزگاری مردم براساس انگیزه و عمل دینی نظافت را رعایت می‌کردند، امروزه سکولارها نظافت را به خاطر فواید عقلی آن انجام می‌دهند و این یعنی زندگی سکولار؛^[5] سکولاریسم فلسفی یا علمی یعنی اینکه شما جهان را بر وفق مفاهیم دین تبیین نکنید و در تبیین پدیده‌های اجتماعی و علمی پای خدا را به میان نکشید» (کلهری، 1397، 79 -80).

 از منظر لغوی نیز سکولاریسم تعاریفی همسو با آنچه ذکر شد، دارد. این واژه برگرفته از لغت لاتین «سکولوم» به معنی امور دنیا است (کللی، 1388، 165). در فرهنگ‌های متعدد لغات سیاسی، سکولاریسم معادل واژگانی چون بی‌دینی، لامذهبی، مخالفت با تعالیم دینی، معتقد به جدایی دین از سیاست، فاقد جنبۀ قداست، غیرروحانی، دنیوی، روح دنیاداری، نادین‌محوری، نادین‌باوری، ناسوتی، از عالم روحانیت خارج کردن، علمانیت، اختصاص به کارهای غیرمذهبی دادن، نادینی‌گری، بی‌اعتنایی به مذهب و مخالفت با امور شرعی تعریف شده است (بنگرید به: تواناییان فرد، 1394، 418؛ پوراسماعیل، 1391، 110؛ ابراهیمی­فر، 1385، 84؛ دلاوری، 1378، 337؛ حیدری خویی، 1380، 122-123؛ نوروزی خیابانی، 1391، 223؛ بریجانیان، 1381، 780).

2-1. سکولاریسم سیاسی

  سکولاریسم را می‌توان از جنبۀ دیگری نیز نگریست. برخی متفکران آن را تنها در بعد سیاسی تعریف می­کنند و سکولاریسم را نه حذف دین از همۀ امور این جهانی انسان، بلکه از مسائل مربوط به سیاست و حکومت می­دانند. اینها غالباً سکولاریسم را یا به سطح سیاسی محض تقلیل می­دهند و یا به چند نوع تقسیم می‌کنند. غلامرضا علی بابایی در کتاب فرهنگ روابط بین­الملل ، سکولاریسم را به این صورت تعریف می‌کند: «اعتقاد به اینکه دین و نهادهای دینی نباید در عرصۀ عموم زندگی یا در ادارۀ نهادهای عمومی به ‌ویژه نهادهای آموزش همگانی نقشی به عهده داشته باشند» (علی بابایی، 1382، 397). در جایی دیگر نیز در تعریف سکولاریسم می‌خوانیم: «جدایی دین از سیاست؛ اعتقاد به انتقال مرجعیت از نهادهای دینی به اشخاص یا سازمان‌های غیردینی» (غیاثی کرمانی، 1388، 71).

 علی رحیق اغصان و مارک گلی در کتاب دانشنامۀ علم سیاست ضمن تفکیک دو نوع سکولاریسم در سطح فردی و در سطح نهادی، تفویض امور سیاسی و اجتماعی از نهادهای مذهبی به عرفی را سکولاریسم از نوع دوم می­دانند و چنین سکولاریسمی را الزاماً در تضاد با اعتقاد به امور ماورایی نمی‌بینند (رحیق اغصان و گلی، 1384، 359-360). در یک دسته‌بندی دیگر سکولاریسم به دو دستۀ سکولاریسم خشن و سکولاریسم ملایم تقسیم می‌شود؛ سکولاریسم خشن و افراطی با راهبرد دین‌ستیزی پیش می‌رود و به‌ طور کلی دین را از صحنۀ زندگی به حاشیه می‌برد و سکولاریسم ملایم به محدود ساختن دین در عرصۀ فردی و نیازهای شخصی قناعت می‌ورزد (داعی­نژاد، 1383، شش).

بنا به باور بیخو پارخ^[6]، نظریه‌پرداز شاخص سیاسی، سکولاریسم وجوه مختلف دارد که دو وجه آن بسیار رایج‌ است. وجه رقیق‌تر آن قائل به جدایی حکومت و دین است و اعتقاد دارد که حکومت نباید دینی را تحمیل یا نهادینه نماید یا رسماً تأیید کند و به ‌طور کلی باید موضعی کاملاً بی‌تفاوت نسبت به دین داشته باشد. وجه غلیظ‌تر آن نیز در عین باور به جدایی سیاست و دین، مباحث و مشورت‌ها را صرفاً در قالب دلایل سکولار برمی‌تابد (یاووز، 1389، 237-238).

 در فرهنگ راندوم هاوس^[7] آمده است:

سکولاریسم دارای دو جنبۀ اساسی است: 1. مبدأ نخستین و منشأ هدایت و برنامه‌ریزی در همۀ امور مربوط به زیست بشری را خواست و خرد ابزاری و پسند عرف بشری قرار می­دهد و دخالت هر عامل فرابشری و قدسی را در این زمینه نفی می‌کند 2. در تنظیم مناسبات و کارویژه‌های اجتماعی هیچ غایت مینوی را ملحوظ نمی‌دارد... سکولاریسم به معنای دوم نیز دو گونه کاربرد و استعمال دارد: 1. گاه به معنای عام به کار می‌رود و آن به معنای جداانگاری دین از دنیا و همۀ شئون است 2. گاه در معنای خاص که کاربرد خاص آن عموماً در عرصۀ سیاست و حکومت است که از آن به «سکولاریسم سیاسی» تعبیر می‌شود و مراد از آن «جداانگاری دین از سیاست» می‌باشد (شاکرین، 1384، 1/ 47-54).

 بدین ترتیب، همان‌گونه که ملاحظه می‌گردد، بنا به قول غالب متفکران سیاسی، عبارت «سکولاریسم» به معنای صرف جدایی دین از دولت نیست، بلکه یک جهان‌بینی منحصربه‌فرد برای نوع بشر است. سکولاریسم بیش از آنکه یک مکتب سیاسی باشد، یک دکترین فلسفی و یک جهان‌بینی منحصربه‌فرد در ارتباط با دنیای پیرامونی است، دکترینی که در آن دین به ‌عنوان یکی از منابع توضیح پدیده‌های طبیعی، اصول اخلاقی، روابط اجتماعی، امور مربوط به سیاست و... کنار می­رود و جای خود را به منابع این جهانی می‌دهد. جهان‌بینی­ای است که متضمن نگاه و رویکرد این جهانی، عقلانی و مادی به پدیده‌ها و تبیین نظری و رفتار عملی بر پایۀ مادی‌گرایی، عقل‌گرایی و دین­زدایی است. جدایی دین از سیاست، هر نامی اعم از سکولاریسم حداقلی، سکولاریسم سیاسی، سکولاریسم معتدل و... داشته باشد، اخص از سکولاریسم فلسفی به معنای کلی آن است و آن را می‌توان یکی از انواع و یا یکی از پیامدهای سکولار شدن یک جامعه دانست.

3-1. تفاوت سکولاریسم و لاییسیته

   سکولاریسم نوع دوم (سیاسی و...) با مفهوم دیگری در علوم سیاسی یعنی «لاییسیته» قرابت معنایی دارد. بر همین اساس لاییسیته به جدایی نهاد دین از نهاد حکومت نظر دارد، با این‌ حال «لاییک» برخلاف «سکولار» نه به‌ عنوان صفت انسانی و نوعی از جهان‌بینی، بلکه به ‌عنوان صفتی برای یک دولت سیاسی به کار می‌رود، دولتی که نسبت به همۀ ادیان بی‌طرف است و نهادهای آن فارغ از هر نوع وابستگی به مذهبی خاص یا نهاد دینی مشخصی هستند.

 لاییسیته واژه‌ای است که در دهۀ هفتاد قرن نوزدهم در فرانسه ابداع و از آن ‌پس وارد دانشنامه و گفتمان سیاسی شد. لاییسیته دریافتی سیاسی است که برحسب آن از یک سو دولت از هیچ دینی پیروی نمی‌کند و از سوی دیگر، دین با برخورداری از همۀ آزادی‌ها در جامعۀ مدنی، هیچ قدرت سیاسی اعمال نمی‌کند (وثیق، 1396، 9).

 فلسفۀ لاییسیسم معتقد است باید ادارۀ امور سیاسی و اجتماعی به افراد غیرروحانی واگذار شود، روحانیت فقط به امور دینی و معنوی بپردازد و در امور و نهادها، اعم از سیاسی، اجتماعی، قضایی، فرهنگی و...، هیچ‌گونه دخالتی نداشته باشد (کللی، 1388، 209). لاییسیته با چنین مفاهیمی نیز به کار می‌رود: بی‌تفاوتی دولت نسبت به دین که به‌ صورت جدایی جامعۀ ملی از جامعۀ مذهبی، بی‌طرفی در امور دینی و مذهبی و البته بی‌تفاوتی مدارس و نهادهای آموزشی، نهادهای قضایی و... نسبت به مذهب جلوه‌گر می‌شود (علی بابایی، 1395، 147).

 لاییسیته برخلاف سکولاریسم رد دین یا دین‌ستیزی نیست، بلکه جدایی و تفکیک امور سیاسی از امور دینی است (آرشه، 1398، 8). «لاییسیته در واقع به معنای بینشی سیاسی است که از یک‌ طرف جدایی دین و دولت و از طرف دیگر آزادی دین و مذهب را تجویز می‌کند... لاییسیته ضد مذهب نیست بلکه می‌خواهد امر دولت را از امر دین جدا سازد» (رضا طاهری، 1389، 135). بنابراین، لاییسیته نه فلسفه است نه ایدئولوژی و نه دکترینی خاص، بلکه سبکی از حکومت و یک ویژگی دولت همچون لیبرال، دموکراسی، جمهوری و... است.

 بنابراین، سکولاریسم را در معنای کلی آن، یک جهان‌بینی وسیع، متضمن تحلیل و تبیین دنیوی و غیرماورایی امور و پدیده‌های دنیا اعم از سیاسی، طبیعی، فرهنگی و... تعریف می‌کنیم. حال اگر بخواهیم به زیرشاخه‌های سکولاریسم بپردازیم، هر کدام از انواع سکولاریسم ویژگی‌های خاص خود را دارد و آنچه در این کار مد نظر ماست، سکولاریسم سیاسی است. سکولاریسم سیاسی را همسو با تعریف کلی سکولاریسم یا همان دنیوش، می­توان دنیایی دیدن یک بخش از هستی یعنی عالم سیاست معنا کرد و بدین ترتیب، جدایی نهاد دین از نهاد حکومت را می‌توان مصداق این فرآیند دانست.

 از دگر سو لاییسیته اصطلاحی در علوم سیاسی است که در معنای جدایی نهاد دین از نهاد حکومت به کار می‌رود. لاییک صفتی برای یک دولت است و دولتی را می‌توان لاییک دانست که در آن روحانیون و نهادهای مذهبی فاقد هر گونه قدرت سیاسی باشند، هیچ دینی رسمیت و مزیتی نسبت به دیگر ادیان نداشته باشد و دولت از هیچ مذهبی طرفداری نکند و آزادی کامل برای انتخاب مذهب، اندیشۀ سیاسی و... وجود داشته باشد. بدین ترتیب لاییسیته را شاید بتوان با اغماض مشابه سکولاریسم سیاسی و نه سکولاریسم به مثابۀ یک دکترین فلسفی به کار بست.

 حال، با توجه به این تعاریف، می­کوشیم مفاهیم مربوط به گفتمان لاییسیته و سکولاریسم را در متون منتسب به جبهۀ ملی چهارم دریابیم و از این طریق به تحلیل و تفسیر مواضع این جریان سیاسی و چگونگی همراهی آن با جریان روحانی ـ مذهبی در آستانۀ انقلاب اسلامی بپردازیم.

2. جبهۀ ملی؛ سکولار یا لاییک؟

1-2. لاییسیته نزد جبهۀ ملی اول تا سوم

 دکتر محمد مصدق، پیشوای جبهۀ ملی، سال‌ها پیش از تشکیل این جبهه در مجلس ششم شورای ملی در نطقی دربارۀ ایرانیت و اسلامیت می‌گوید:

عقیدۀ ما مسلمین این است که حضرت رسول اکرم و پیغمبر خاتم پادشاه اسلام است و چون ایران مسلمان است، لذا سلطان ایران است و بر هر ایرانی دیانتمندی و هر مسلمان شرافتمندی فرض است که در اجرای فرمودۀ پیغمبر خدا از وطن خود دفاع کند که اگر فاتح شد عالم دیانت و ایرانیت را روحی تازه دمیده و چنانچه مغلوب و مقتول شد در راه خدا شربت شهادت را چشیده است... هر ایرانی که دیانتمند است و هرکسی که شرافتمند است تا بتواند باید روی دو اصل از وطن خود دفاع کند و خود را تسلیم هیچ قوه‌ای ننماید که یکی از آن دو اصل اسلامیت است و دیگری وطن‌پرستی (جنبش، 13 اسفند 1357، ش 29، ص 6).

 بدین ترتیب، بنیان‌گذار جبهۀ ملی در دوران پیش از تشکیل جبهه، وطن‌پرستی را از منظر مذهبی و از دریچۀ اسلامی توجیه می‌کرد و این امر نشان­دهندۀ آن است که شخص مصدق، با توجه به تعریفی که از سکولاریسم در معنای کلی آن کردیم، سکولار نبوده است. وی با استناد به سخنان پیامبر اسلام، ایرانیان را به دفاع از وطن خود تشویق می­کرد و این امر در تضاد با اصول سکولاریسم فلسفی یعنی جدایی از جهان­بینی مذهبی و ماورایی است.

با این حال، به نظر می‌رسد جبهۀ ملی از بدو تشکیل، به رغم عدم پیروی از اصول سکولاریسم فلسفی، لاییک بود و به جدایی دین از دولت اعتقاد داشت. مذهب جایی در فعالیت‌های مبارزاتی جبهۀ ملی نداشت و در دوران جبهۀ اول و دوم نیز، ملی‌ها فاصلۀ خود را با گروه‌های اپوزیسیون مذهبی چون فداییان اسلام^[8]، نهضت آزادی و روحانیون فعال در قیام خرداد 1342 حفظ کردند. هدایت‌الله متین دفتری دربارۀ مواضع جبهۀ ملی در سال 1342 می‌گوید: «... بعد هم ماجرای 15 خرداد 1342 پیش آمد. ما هنوز در جبهۀ ملی بودیم. بعضی از سران این جبهه در زندان بودند. به عدم اعتراض فعالانۀ جبهۀ ملی معترض بودیم. سازمان جبهۀ ملی به کشتار عظیمی که در 15 خرداد پیش آمد اعتراض جدی نکرد... هیئت رهبری حتی مانع از برپایی میتینگی شد که قرار بود برای اعتراض صورت گیرد...» (حریری، بی‌تا، 138). در همین دوران در نامه‌ای که ناصرخان قشقایی به تاریخ 29 خردادماه 1342 برای سید علی شایگان که زندانی بود، نوشته آمده است: «خبری که الساعه که صبح است رسید این است که در تهران جبهۀ ملی‌ها اعلامیه داده‌اند که ما مخالف این سروصداها هستیم و ما صددرصد قانون و شاه را می‌خواهیم...» (شایگان، 1385، 2/ 328). شاپور بختیار، عضو بلندپایۀ جبهۀ ملی، نیز خود را عامل این عدم حمایت می‌داند: «در سال 1341 جبهۀ ملی از جنبش خمینی پشتیبانی نکرد. در این تصمیم‌گیری من نقش داشتم. به هیچ قیمت نمی‌خواستم با سیستمی خود را مرتبط سازم که با پیشرفت و تحولی که ما تحسینش می‌کردیم عناد داشت» (بختیار، 1982، 139).

 بیراه نیست اگر بگوییم بزرگ‌ترین وجه ممیز «نهضت آزادی» به رهبری مهندس مهدی بازرگان که منجر به جدایی این نهضت از بدنۀ جبهۀ ملی در سال 1340 گشت، داشتن ایدئولوژی مذهبی در مبارزات و عدم شکل‌گیری چنین دکترینی نزد جبهۀ ملی بود و این امر از اهمیت لاییسیته نزد جبهۀ ملی حکایت دارد.

2-2. سکولاریسم و لاییسیته در گفتمان جبهۀ ملی چهارم پیش از انقلاب

دیدگاه جدایی دین از دولت به جبهۀ ملی چهارم نیز منتقل شد. جدایی مقولۀ دین از مسائل سیاسی جزئی از مبانی نظری این گروه شده بود؛ جبهۀ ملی از بدو تشکیل گروهی لاییک بود و به جدایی دین از دولت اعتقاد داشت. چنانکه در همان آغاز تشکیل جبهۀ ملی چهارم، شاپور بختیار و داریوش فروهر از عضویت در «جمعیت آزادی و دفاع از حقوق بشر» که نهضت آزادی‌ها (مذهبی‌ها) تشکیل داده بودند، سرباز زدند و کریم سنجابی نیز خیلی زود از آن خارج گشت. مهندس بازرگان به سنجابی و دیگر سران جبهۀ ملی طرح تشکیل یک جبهۀ ضد استبدادی با حضور همۀ نیروهای ملی مذهبی را داد که آن نیز مورد موافقت جبهه قرار نگرفت (بازرگان، 1377، 2/ 215).

 با این ‌حال، روند اتفاقات به شکل غیرمنتظره‌ای جبهۀ ملی را بر سر دوراهی قرار داد. اگر وقایع سال 1342 و تردیدهای جبهۀ ملی در قبال حمایت یا عدم حمایت از قیام روحانیون امری موقتی بود، قیام سال 1357 به رهبری یک روحانی دینی و با بن‌مایه‌های کاملاً مذهبی، جایی برای تردید باقی نمی­گذارد و هر گروه و حزب سیاسی می‌بایست موضع خود را صریحاً مشخص می‌کرد. جبهۀ ملی پشت کردن به تزهای گذشتۀ خود را انتخاب کرد و با آیت‌الله خمینی رهبر مذهبی انقلابیون ایران در پاریس هم­نوا شد. ادبیات جبهۀ ملی دینی‌تر شد و این گروه بر حمایت از جمهوری اسلامی تأکید کرد.

حال باید دید آیا جبهۀ ملی به واقع مذهبی شد؟ آیا از ابتدا لاییک بود؟ آیا سکولار بود؟ به‌ طور کلی این تحول چگونه و با چه مبدأ و مقصدی رخ داد؟ مواضع و ادبیات گفتمانی جبهۀ ملی چهارم ما را به این نتیجه رهنمون می‌سازد که این جریان از معیارهای سکولاریسم بسیار دور بود و در عوض برخی از معیارهای لاییسیته را دارا بود، هرچند گاهی دال­هایی در تضاد با مدلول­های متعلق به گفتمان لاییسیته نیز در ادبیات آن مشاهده می‌گردد.

 در فاصلۀ 22 خرداد 1356 تا 22 بهمن 1357 شاهد موارد متعدد نقض گفتمان سکولاریسم (در معنای کلی آن) و در عوض استفاده از مؤلفه‌های لاییسیته (و یا سکولاریسم سیاسی و...) نزد جبهۀ ملی هستیم. در نامۀ 22 خرداد 1356 سنجابی، فروهر و بختیار هیچ نشانی از ادبیات گفتمانی دین‌محور دیده نمی‌شود. با این ‌حال اولین فعالیت علنی جبهۀ ملی چهارم که با جنجال نیز همراه بود، در اول آذرماه 1356 و همزمان با مناسبت مذهبی عید سعید قربان بود (اسناد، بیانیه‌ها و صورت‌جلسات جبهۀ ملی دوم، 1395، 45). کریم سنجابی، رهبر جبهۀ ملی چهارم، دربارۀ ویژگی‌های این جبهه می­گوید:

هویت ملی خود را مرکب از دو عنصر ایرانیت و اسلامیت می‌دانستیم، بی‌آنکه اختلاف و افتراقی بین این دو قائل باشیم. ما همگی مسلمان و اکثراً شیعه بودیم و به جامعۀ روحانیت که با ایمان مردم مرتبط است احترام می‌گذاشتیم و به روحانیون بزرگی که در خط مجاهدات ضد استبدادی و ضد استعماری ملت ایران پیشوایی و رهبری کرده بودند اخلاص می‌ورزیدیم و امیدوار بودیم که مانند گذشته از این نیرو در مبارزه برای استقرار حکومت قانونی و اصول آزادی و عدالت اجتماعی استفاده کنیم. با وجود این، اعتقاد راسخ داشتیم که روحانیون در عین اینکه از همۀ حقوقی که مطابق قانون اساسی و اصول دموکراسی برای عموم مردم ایران مقرر شده حق بهره‌مند شدن و رسیدن به هر مقامی دارند، نباید به ‌عنوان روحانی مدعی حکومت و یا ولایت بر حکومت عرفی و قانونی ایران باشند (سنجابی، 1368، 9).

بدین ترتیب، راهبرد جبهۀ ملی چهارم حمایت و توجه به عنصر دین به ‌عنوان عامل هویت‌بخش و برانگیزنده (نقض سکولاریسم همه‌جانبه) و در عین‌ حال مخالفت با حکومت روحانیون و اختلاط نهاد دین با حکومت (لاییسیته یا سکولاریسم سیاسی) بود.

 یکی از انتقادات اساسی جبهۀ ملی به جعفر شریف امامی در اعلامیه‌ای که به مناسبت روی کار آمدن وی منتشر شد، به بازی گرفته شدن «تعالیم عالیۀ اسلام» بود (اطلاعات، 7 شهریور 1357، ش 15698، ص 4). اعضای جبهۀ ملی بارها و بارها دربارۀ علل از بین رفتن حقانیت نظام حاکم بر ایران، در کنار دیگر موارد، رد کردن آن توسط آیات عظام بالاخص آیت‌الله خمینی را مطرح می‌کردند. برای نمونه می‌توان به گفت­وگوی داریوش فروهر با روزنامۀ کیهان در آبان­ماه 1357 در این زمینه اشاره کرد (کیهان، 11 آبان 1357، ش 10602، ص 4).

حضور کریم سنجابی در پاریس و ملاقات با آیت‌الله خمینی، علاوه بر اهمیت سیاسی، از منظر اجرایی و گفتمانی نیز حائز اهمیت بود؛ چه جبهۀ ملی روحانیت را به‌ عنوان نیروی اصلی و راهبر نهضت ایران پذیرفت. سنجابی در آستانۀ سفر، دربارۀ این ملاقات می‌گوید: «قصد دارم به پاریس رفته و با حضرت آیت‌الله ‌العظمی خمینی ملاقات کنم. در این دیدار همگامی جبهۀ ملی با مبارزۀ شجاعانۀ ملتمان در کنار روحانیت مترقی ایران را بار دیگر تأکید خواهم کرد» (روزشمار انقلاب اسلامی، 1379، 7/ 27). تأکید جبهۀ ملی بر نقش پررنگ روحانیت و لزوم رهبری آنها بالاخص آیت‌الله خمینی، بعد از این سفر شدت بیشتری گرفت. پیش از سفر، ادبیات جبهه نسبت به آیت‌الله خمینی بسیار متواضعانه و از منظر شاگرد و استادی بود. داریوش فروهر در گفت­وگو با روزنامۀ ‌آیندگان می‌گوید: «... لازم به یادآوری است که دکتر سنجابی پیشنهاد خاصی به حضرت آیت‌الله خمینی نخواهد داد و به‌ طور کلی جبهۀ ملی این اجازه را به خود نمی‌دهد که در موضع‌گیری‌های معظم له دخالتی بکند... کسب فیض از محضر آیت‌الله ‌العظمی خمینی آرزوی قلبی هر ایرانی مسلمانی است» (آیندگان، 6 آبان 1357، ش 3251، ص 1-2). همو هنگام حضور در پاریس در گفت­وگویی بیان می­کند: «به اعتقاد جبهۀ ملی هیچ راه‌حلی بدون پذیرش حضرت آیت‌الله ‌العظمی خمینی نمی‌تواند برای رهایی از مشکلات کشور ارائه شود» (کیهان، 14 آبان 1357، ش 10604، ص 2).

وقتی آیت‌الله خمینی در پاریس از عبدالرحمان برومند می‌پرسد چرا نام تشکل خود را جبهۀ ملی اسلامی نمی‌گذارید، وی در پاسخ می‌گوید چون در جبهۀ ما همۀ ایرانیان چه مسلمان و چه غیرمسلمان حضور دارند و جبهۀ ملی متعلق به همۀ ایرانیان است نه فقط ایرانیان مسلمان (www.iranhistory.net/boroumand0/).  

 در پاریس بیانیۀ بحث‌برانگیز سه ماده‌ای کریم سنجابی منتشر شد. این بیانیه پر از واژگان متضاد با گفتمان سکولاریسم است و ادبیات دینی در جای جای آن موج می‌زند. با این‌ حال هیچ اثری از توجه به حکومت مذهبی در آن مشاهده نمی‌گردد:

بسمه‌تعالی

یکشنبه چهارم ذی‌حجه 1398 مطابق با چهاردهم آبان 1357

1. سلطنت کنونی ایران با نقض مداوم قوانین اساسی و اعمال ظلم و ستم و ترویج فساد و تسلیم در برابر سیاست‌های بیگانه فاقد پایگاه قانونی و شرعی است.
2. جنبش ملی ـ اسلامی ایران با وجود بقای نظام سلطنتی غیرقانونی، با هیچ ترکیب حکومتی موافقت نخواهد کرد.
3. نظام حکومت ملی ایران باید براساس موازین اسلام و دموکراسی و استقلال به‌ وسیلۀ مراجعه به آرای عمومی تعیین گردد (روزشمار انقلاب اسلامی، 1379، 7/ 353).

 شروع بیانیه با نام خدا، تقدم تاریخ قمری در ابتدای بیانیه، ذکر واژۀ «شرعی» در بند اول و واژۀ «اسلامی» در بند دوم و واژۀ «اسلام» در بند سوم همگی از گفتمان غیر­سکولار این بیانیه حکایت می‌کند. جبهۀ ملی و رهبر آن بر استفاده از عنصر مذهب در فعالیت سیاسی و توجه به عامل انگیزش­بخش آن اصرار دارند.

سنجابی دربارۀ همکاری جبهۀ ملی با روحانیون و شخص آیت‌الله خمینی در سال 1357، استفاده از مفهوم هویت‌ساز و آگاهی‌بخش دین را علت اصلی آن می­داند و با نمایش جهان‌بینی دینیِ جبهۀ ملی در مبارزات انقلابی (که مخالف با سکولاریسم است) می‌گوید: «توجه داشتیم که دیانت و به خصوص مذهب شیعه در اکثریت مردم ایران عنصر اساسی هویت ملی مردم ایران است و همان‌طور که از اصل ایرانیت استفاده می‌کنیم، از هویت دینی و مذهبی آن هم باید استفاده کنیم» (سنجابی، 1368، 246). او می‌گوید کتاب ولایت ‌فقیه امام خمینی را دیده بوده، اما از آن استنباط نکرده که قرار است حکومتی اسلامی، به ‌نحوی که بعدها اجرا شد، روی کار بیاید (همان، 351).

سنجابی در خاطرات خود دربارۀ آن دوران، باز هم مخالف اصول سکولاریسم و در جهت لاییسیته سخن می­گوید:

... تصوری که در آن زمان ما در مبارزاتمان از آیت‌الله خمینی و کوشش روحانیون برای انقلاب و برانداختن دیکتاتوری داشتیم ایجاد یک حکومت ملی و مردمی به‌ وسیلۀ آرای عمومی بود. آنچه را که آقای خمینی ضمن نامه‌هایشان و اعلامیه‌هایشان فقط به ‌عنوان حکومت اسلامی یا عدل اسلامی بیان می‌کردند به این مفهوم تلقی می‌کردیم که ایشان خواهان اصول عدالت و انسانیت و مروت هستند که مبانی هر آیین و مذهب و مخصوصاً دیانت اسلام است و با روشی که ائمه داشتند و با طریقی که رهبران روحانی در نهضت مشروطیت ایران داشتند انطباق دارد. به ‌علاوه خود آقای خمینی... علناً و آشکار می‌گفتند که روحانیت کاری به حکومت ندارد و ما خدمتمان در مدرسه و مسجد است و حکومت کار سیاسیون است (همان، 350).

 کریم سنجابی 15 آذرماه 1357 از دولت ایده­آلی صحبت می‌کند که بر طبق اصول اسلام بنا شود. وی پس از آزادی از زندان اظهار می­دارد دولت آیندۀ ایران باید براساس اصول اسلام و دموکراسی بنا شود و طبق رأی عامۀ مردم شکل بگیرد (روزشمار انقلاب اسلامی، 1383، 8/ 229). برپایی دولتی براساس اصول اسلام بسی چندپهلو است و از درون این عبارت، گفتمان حکومتی مذهبی و شرعی تا گفتمان حکومتی ملهم از اصول اخلاقی دینی همچون عدالت و... استنباط می‌گردد.

یک هفته بعد از این تاریخ، یکی از اندک موارد نقض گفتمان لاییسیته در سخنان سنجابی مشاهده می­شود. کریم سنجابی 22 آذرماه 1357 هنگامی که شاه او را به کاخ نیاوران فرامی­خواند و او شروط خود را برای پذیرش نخست‌وزیری و تشکیل دولت به پادشاه ایران اعلام می‌نماید، از تشکیل شورای دولتی صحبت می­کند، شورایی متشکل از رجال درجۀ اول مملکت و چند نفر از علما (سنجابی، 1368، 342). این امر، یعنی انتخاب علما، در تقابل آشکار با گفتمان لاییسیته قرار دارد؛ چه همان‌گونه که ذکر شد، لاییسیته با حضور هر گونه نهاد و اشخاص دینی در قدرت و نهاد سیاسی مخالف است.

3. سکولاریسم و لاییسیته در گفتمان جبهۀ ملی چهارم پس از انقلاب

کریم سنجابی دو هفته پیش از انقلاب دربارۀ «حکومت اسلامی» می­گوید: «... احترام به آزادی بیان، مطبوعات، عقیده، احزاب و سازمان‌های سیاسی و صنفی؛ از نظر ما چنین حکومت ملی و مستقلی که مورد تأیید اکثریت ملت مسلمان باشد همان حکومت اسلامی است» (کیهان، 8 بهمن 1357، ش 10623، ص 4). وی دو روز پس از انقلاب نیز در نخستین اعلام موضع خود در دوران پس از انقلاب دربارۀ محتوای جمهوری اسلامی چنین می­گوید: «جمهوری، جمهوری است و از آنجا که درصد عظیمی از ایرانیان مسلمان هستند طبیعتاً این جمهوری هویت اسلامی خواهد داشت و اصول اسلامی که عبارت از تقوی، تعاون، عدالت، برابری و همبستگی است در تکوین مقررات و روابط اجتماعی حاکم خواهد بود» (همان، 24 بهمن 1357، ش 10637، ص 6). بدین ترتیب، در مواضع صریح رهبر جبهۀ ملی دربارۀ «حکومت اسلامی» و «جمهوری اسلامی» پیش از تشکیل آن اثری از دخالت روحانیت دینی در امر حکومت یا پیوند نهاد دین به عنوان متولی امور مذهبی با نهاد دولت به عنوان متولی در امور عرفی وجود نداشت.

اما چنانکه ذکر شد، سکولاریسم دنیایی دیدن و تحلیل و تبیین دنیایی امور و امری متفاوت با مبحث پیوند دین و دولت است. یکی از مواردی که در تحلیل‌ها و البته بیان نظرات جبهۀ ملی، به ‌عنوان یک جریان سیاسی، شاخص به نظر می‌رسد، استفاده از تبیین‌های غیردنیایی است. گرچه جبهۀ ملی برای بیان خواست‌ها و اعلام دیدگاه‌ها و نظرات خود بارها دست به دامان مذهب ‌شد. برای مثال کریم سنجابی در بیانیه‌ای که در اسفندماه 1357 به منظور دعوت عام برای سازماندهی جبهۀ ملی منتشر کرد، «اسلامیت» را یکی از دو بنیاد اصلی هویت ایرانی، خاستگاه استبداد­ستیزی، آزادی‌خواهی، عدالت‌خواهی و... معرفی نمود (همان، 22 اسفند 1357، ش 15807، ص 2).

پیش‌نویس قانون اساسی که اعضای جبهۀ ملی از آن حمایت می‌کردند، گرچه فاقد اصل ولایت ‌فقیه بود، متضمن نظارت روحانیون بر مصوبات قانونی بود. بنابراین، نمی‌توان آن را کاملاً لاییک دانست. در این پیش‌نویس نظارت مراجع و علما بر قوانین و نهاد «شورای نگهبان» پیش­بینی شده بود و در ترکیب 12 نفرۀ این شورا، باید 4 نفر از مجتهدان در مسائل شرعی که آگاه به مقتضیات زمان باشند، توسط مراجع تقلید انتخاب می­شدند و حضور می­داشتند (سنجابی، 1368، 332؛ غریب، 1385، 350).

 از سویی دیگر جبهۀ ملی از رسمیت یک دین در قانون اساسی حمایت می‌کرد. آنها به اصل رسمیت دین اسلام به جای مذهب تشیع در قانون اساسی که محصول پیش‌نویس قانون اساسی بود توجه بسیار داشتند (ساکما، 39595/999).

 در هنگام رفراندوم تعیین نوع نظام آیندۀ ایران در فروردین‌ماه 1358، حزب ملت ایران، انقلاب را دنباله‌رو ورود اسلام به ایران دانست. این حزب، جمهوری اسلامی را پاسخگوی نیازهای اجتماعی و تاریخی ایرانیان معرفی و بیان کرد: «انقلاب کنونی ملت ایران محصول اندیشه و تلاش ملتی است که اسلام را بیش از 1300 سال پیش پذیرفت... بنابراین بسیار طبیعی است که چنین ملت مسلمانی با پشتوانه‌ای از ایمان، انقلاب خود را اسلامی بشناسد و اسلامی بنامد» (پورقنبر و سلطانی احمدی، 1398، 92-93).

مهندس کاظم حسیبی که از افراد مذهبی جبهۀ ملی بود و پس از انقلاب در سمت رئیس شورای مرکزی جبهۀ ملی فعالیت می‌کرد، در جلسه‌ای که در باشگاه حزب ایران و به دعوت پزشکان حزب تشکیل شده بود از «ایمان مذهبی» یاد می‌کند که در دو روز واپسین مبارزات انقلابی، عامل اصلی پیروزی آنها بر نظامیان پهلوی شد. وی همچنین بر واژۀ «الله‌ اکبر» به‌ عنوان رمز پیروزی و بر ایام تاسوعا و عاشورا به‌ عنوان روزهای تأثیرگذار برای پیروزی تأکید می‌ورزد (کیهان، 22 اردیبهشت 1358، ش 10704، ص 1).

 داریوش فروهر، سخنگوی جبهۀ ملی، روز 15 خرداد 1358 طی نطقی به تمجید فراوان از مبارزات روحانیت در وقایع تاریخ معاصر ایران همچون نهضت تنباکو، مشروطه، نهضت مقاومت ملی و... پرداخت و روحانیت را در همۀ نقاط عطف و جنبش‌های آزادی‌خواهانۀ تاریخ ایران معاصر پیشتاز دانست. وی حتی پا را فراتر گذاشت و جنبش روحانیون را در وقایع سال‌های 1339 تا 1342 جلوتر از جنبش ملیون معرفی کرد و به نقد جریان ملی آن سال­ها پرداخت (جبهۀ ملی ایران، 17 خرداد 1358، ش 17، ص 2).

در شرایطی که جامعۀ انقلابی ایران خود را برای تهیه و تصویب قانون اساسی جدید آماده می‌کرد، گروهی از زنان هوادار جبهۀ ملی گردهمایی­ای برگزار و در قطعنامۀ نهایی این مراسم خواسته‌های خود را بیان کردند که در این میان برابری کامل حقوق زن و مرد در قانون اساسی، قوانین مدنی و قوانین جزایی از جمله خواسته‌های آنها بود (اطلاعات، 19 خرداد 1358، ش 15874، ص 8). تساوی کامل حقوق زن و مرد، به ‌ویژه در امور خانواده و قوانین مدنی، ویژگی حکومت لاییک و غیرمذهبی است و با توجه به احکام اسلامی امکان اجرای آن در حکومت مذهبی وجود نداشت. بنابراین، خواست‌های زنان هوادار جبهۀ ملی در این قطعنامه جز در قالب گفتمان لاییسیته و یا سکولاریسم سیاسی قابل تحقق نبود و یک ‌بار دیگر گرایش جبهۀ ملی به ‌سوی این گفتمان را برای ما نمایان می‌سازد.

 در پاییز 1358 جبهۀ ملی، در شرایطی که در تقابل بیشتری با نظام جمهوری اسلامی قرار گرفته بود، کماکان نقش دین و امر ماورایی را در مناسبات اجتماعی و هویتی مؤثر می­دانست و گرچه نامی از پیوند نهاد دین و حکومت به میان نمی‌آورد، مذهب را منشأ اصلی و عامل برقراری عدالت و آزادی به ‌عنوان ویژگی‌های یک حکومت مطلوب می‌دید. در بیانیۀ جبهۀ ملی به تاریخ مهر 1358 که با نام «نامۀ سرگشاده جبهۀ ملی به ملت ایران دربارۀ انحراف مجلس خبرگان از اصول قانون‌گذاری و تشکیل هیئت حاکمۀ جدید توسط قشر ممتاز مذهبی» منتشر گردید با اشاره به نقش دین اسلام در شکل‌گیری هویت ایرانی و مبارزه با استبداد و هر گونه زور آمده است: «امروز مردم میهن ما در آستانۀ تحول عظیمی در کلیۀ شئون کشور خود هستند و با انجام رفراندوم جهت استقرار جمهوری اسلامی که متضمن روح و مفاد مترقی و آزادی‌بخش اسلام باشد کوشش می‌کنند تا آثار شوم استبداد دیرین را از بین ببرند و به ‌سوی استقرار جامعۀ عدل اسلامی و تعیین سرنوشت مردم به دست آنها به پیش روند» (نامۀ سرگشادۀ جبهۀ ملی به ملت ایران دربارۀ انحراف مجلس خبرگان از اصول قانون‌گذاری و تشکیل هیئت حاکمۀ جدید توسط قشر ممتاز مذهبی، 1358، 2).

 کریم سنجابی در سال 1358 از رهنمودهای آیت‌الله خمینی استقبال کرد و اعمال و گفته‌های وی در مسائل سیاسی را برخلاف دیگر روحانیون و نهادهای انقلابی، مصداق امر «دولت ‌در دولت» قدرت‌های موازی با دولت ندانست (اطلاعات، 29 فروردین 1358، ش 15833، ص 8). جبهۀ ملی همچنین پس از استعفای دولت موقت در آبان­ماه 1358 طی نامه‌ای خطاب به رهبر انقلاب خواستار تشکیل یک دولت توسط وی شد و با رد حکومت فقیه، آیت‌الله خمینی را یک استثنا در این ‌باره خواند و بدین ترتیب خود را از لاییسیته دور ساخت (کیهان، 19 آبان 1358، ش 10852، ص 3). گویی در آن دوران این گروه در رد گفتمان تداخل دین با دولت گه­گاه مصداقی عمل می­کرد. برای مثال آیت‌الله خمینی را تنها کسی می‌دانست که می­تواند مصداق اندیشۀ «پیوند دین و دولت» باشد.

 البته اگر به بیانیۀ اعتراضی جبهه در باب عملکرد مجلس خبرگان قانون اساسی در اول آبان­ماه 1358 بنگریم، شاید بتوانیم به ریشۀ این جداانگاری آیت‌الله خمینی با دیگر فقها پی ببریم. جبهۀ ملی در این بیانیه با نقد شیوۀ قانون‌گذاری در مجلسی که مراحل پایانی کار خود را گذرانده و اصل نوینی با نام ولایت ‌فقیه را به تصویب رسانده است، میان رهبریِ شخصی والا، متقی و پرهیزکار که به خاطر علم، تقوی، عدالت، شجاعت و قدرت رهبری­اش مورد قبول جامعه قرار گرفته و آنها را هدایت می‌کند با یک روحانی و فقیه به‌ عنوان مقامی رسمی و حکومتی که قانون ملت را ملزم به تبعیت از وی ساخته و در تقابل با حاکمیت ملت قرار می­گیرد، تفاوت قائل می‌شود. جبهۀ ملی مهاتما گاندی را نمونه‌ای از مورد اول ذکر می­کند ولی در مورد دومی می‌گوید: «وقتی مجلس خبرگان به موجب اصل پنجم به‌ عنوان ولایت امر یک مقام عالی و رسمی و ثابتی فوق تمام مقام‌ها و سازمان‌های کشوری به وجود می‌آورد و اختیارات بسیار مهمی برای او قائل می‌شود... در واقع اتخاذ تصمیم در امور اساسی کشور را از ملت سلب می‌نماید و در اختیار شخصی... قرار می‌دهد. این امر چگونه می‌تواند با برقراری حکومت ناشی از ارادۀ ملت مطابقت داشته باشد» («نظر جبهۀ ملی دربارۀ شوراها و مجلس خبرگان»، 1358، 15-16). در اینجا جبهۀ ملی اگرچه جداانگاری آیت‌الله خمینی با دیگران را از دو جنبۀ مختلف (ارشادی و حکومتی) قلمداد می­کند و دچار تناقض می­شود، با این‌ حال در باب عدم ورود نهاد روحانیت به قلمرو حکومت به‌ عنوان مصداق گفتمان لاییسیته و از سوی دیگر امکان حضور رهبرانی مذهبی با وظیفۀ ارشاد جامعه موضعی شفاف دارد، امری که در قالب اندیشۀ سکولاریسم نمی‌گنجد.

در بهمن‌ماه 1358 جبهۀ ملی با توجه به تغییرات فردی و ایدئولوژیکی که در خود صورت داد، اساسنامۀ جدیدی منتشر ساخت که در اصل اول آن «احترام به اعتقادات دینی افراد و اقوام ساکن سرزمین ایران و شناسایی اسلام به ‌عنوان رکن اساسی عقاید اکثریت ملت ایران» دیده می‌شود (اساسنامۀ جبهۀ ملی ایران، 1358، 2). در این اصل به رغم توجه به اعتقادات همۀ ساکنان سرزمین ایران، به اسلام توجه ویژه‌ای صورت گرفته و از دیگر ادیان متمایز شده است. این امر در تضاد با یکی از اصول مهم گفتمان لاییسیته یعنی نگاه برابر و بی‌طرف حاکمیت به همۀ ادیان و مذاهب است و جبهۀ ملی را نه‌تنها از سکولاریسم بلکه از لاییسیته نیز دور می‌سازد.

3 روز مانده به پایان سال 1358 کریم سنجابی در گفت­وگو با روزنامۀ اطلاعات بار دیگر عنصر مذهب را وارد سیاست می­کند و نهضت انقلابی ایران را «یک نهضت مذهبی عمیق و اصیل و کم‌سابقه در تاریخ جهان» می­خواند که جبهۀ ملی می‌بایست با آن همکاری می‌کرد. وی همچنین تأکید می‌ورزد اختلاف سلیقه‌های جبهۀ ملی با جمهوری اسلامی، مثلاً در مسئلۀ قانون اساسی، باعث نخواهد شد تا با این انقلاب مردمی مخالفتی کنیم (اطلاعات، 27 اسفند 1358، ش16101، ص 8). فارغ از بحث اسلامی یا غیراسلامی بودن انقلاب، تأکید وی بر همکاری با یک جنبش سیاسی مذهبی نشان از توجه او و جریان متبوعش به دین سیاسی دارد.

 در آغاز سال 1359 نیز مواردی حاکی از «لاییسیته» در گفتمان جبهۀ ملی مشاهده می­شود. برای مثال نشریۀ پیام جبهۀ ملی در نخستین شمارۀ خود به انتقاد از به‌کارگیری نام «مجلس شورای اسلامی» به‌ جای «مجلس شورای ملی»، در شرایطی که طبق نص قانون اساسی وقت، نام مجلس همان شورای ملی بوده است، می­پردازد (پیام جبهۀ ملی، 17 فروردین 1359، ش 1، ص 2). این تأکید بر واژۀ ملی و ترجیح آن بر اسلامی گواه نارضایتی جبهۀ ملی از گرایش روزافزون نظام حاکم به ‌سوی گفتمان تداخل دین و دولت است.

البته بار دیگر باید گفت به رغم برجسته بودن مؤلفه‌های لاییسیته، مرزبندی جبهۀ ملی با گفتمان سکولاریسم نیز واضح و عیان بود و این مرزبندی در طی زمان ادامه یافت. برای نمونه جبهۀ ملی در فروردین‌ماه 1359 پیشنهاد تشکیل «ارتش خلق» را می‌دهد و یکی از ویژگی‌های مهم چنین ارتشی را «اعتقاد به اسلام راستین توحیدی» می‌داند (همان، 17 فروردین 1359، ش 1، ص 2). همچنین در هجدهم اردیبهشت 1359، نشریۀ پیام جبهۀ ملی در مطلبی انتقادی به فعالیت‌های تازه شکل­گرفته علیه سیستم آموزشی در کشور و حرکت به سمت یک انقلاب فرهنگی، اسلامی­سازی دانشگاه‌ها را که شعار اصلی دست‌اندرکاران این جنبش بود، نه یک کنش اصیل بلکه غیرواقعی و دور از حقیقت می‌داند. جبهۀ ملی با اسلامی­سازی موافق بود، اما آن را در عملِ کسانی که به تصفیه دانشگاه‌ها می‌پرداختند نمی‌دید. جبهۀ ملی باز هم دین را در مرکز تبیین‌های خود قرار می­دهد و جهان‌بینی خود را از آن تهی نمی‌کند:

این آقایان مسلمان همه‌کاره، تاریخ اسلام را هم نخوانده‌اند و از دستورهای عالی و عملی پیغمبری که مدعی پیروی او هستند و از روش و خصال اسلامی خبر ندارند و ندانسته‌اند که پیغمبر ما مسلمانان در پایان جنگ بدر عده‌ای از اسیران جنگی خصم را که شمشیر به دست گرفته و به جنگ او و اسلام آمده بودند... به واسطۀ آنکه فقط خط نوشتن می‌دانستند یعنی صاحب حداقل دانش بودند آزاد کرد... تنها به‌ شرط آنکه هر یک از آنها به دو تن از فرزندان مسلمانان نوشتن را بیاموزند... این کار پیغمبر اکرم نمایندۀ درجۀ احترام او به دانش و شناخت قدر صاحبان دانش است (همان، 18 اردیبهشت 1359، ش 13، ص 3).

  کریم سنجابی، عضو هیئت رهبری جبهۀ ملی، در سخنرانی 25 خرداد 1359 به مناسبت زادروز دکتر محمد مصدق، «ایرانیت» و «اسلامیت» را دو هویت درهم‌تنیدۀ ایرانیان می­خواند و البته مفهوم اسلامیت را از یک جهت بسیار عالی و متعالی‌تر از مفهوم ملی‌گرایی می‌داند (همان، 27 خرداد 1359، ش 29، ص 4).

 جبهۀ ملی در بیانیه‌هایش در باب اهمیت مفهوم آزادی بارها به آیۀ قرآنی «لا اکراه فی الدین» اشاره و واژۀ «آزادی» را از این منظر تأیید و تبلیغ می‌کند (همان، 18 خرداد 1359، ش 25، ص 2).

حقوق زنان نیز یکی دیگر از مباحثی است که جبهۀ ملی از دریچۀ اسلام به آن می­نگرد و در این چارچوب بر آن تأکید می‌ورزد: «... اسلام منادی حق و عدالت، مبشر آزادی و برابری و مساوات بوده و از فرازهای جالب تعالیم عالیۀ اسلام اعتلای مقام زن و ارج و احترام به شخصیت زن بوده است... زن و مرد در نظر شارع هر دو انسان‌اند و احکام سراسر مشحون از نگرش به انسان و مساوات انسان‌هاست... در باور همۀ ما که به انقلاب بزرگ و اسلام راستین عقیده داریم متعاقب این انقلاب انتظار می‌رود عظمت وحی الهی و شکوه معنویت پیامبر گرامی ما آشکار شود. باید زن به حساب آید، زیرا در مکتب پیامبر انسان مورد توجه است نه فقط مرد» (همان، 1 خرداد 1359، ش 19، ص 1-4). «زن در نظر شارع از مقام والایی برخوردار است، تا حدی که پیامبر گرامی عزت و احترام بسیاری نسبت به دختر والای خویش معمول می‌داشت و در زمانی که اعراب جاهلی شناور در جهل خود بوده و کوچک‌ترین وقعی به زن نمی‌گذاشتند پیوسته در مقابل افراد از او تقدیر و تجلیل می‌کرد» (همان، 10 اسفند 1359، ش 55، ص 2).

 در تیرماه 1359، پس از سخنرانی امام در باب لزوم اسلامی شدن ادارات که حاوی لزوم تغییر پوشش زنان در ادارات نیز بود، پیام جبهۀ ملی در مقاله‌ای به کسانی که بر اصل تغییر پوشش و اجباری شدن حجاب تأکید می‌کنند، انتقاد وارد می‌کند، با این ‌حال در جمله‌هایی بر لزوم «ظاهری و باطنی بودن انقلاب» و «پوشش مناسب به مثابۀ نوعی مبارزه با استعمار» تأکید و در ادامه بار دیگر ضدیت این نظرات را با اسلام راستین گوشزد می‌کند (همان، 17 تیر 1359، ش 38، ص 4).

جبهۀ ملی در انتقاد از کارگزاران سیاسی و رقبای خود نیز اصول مذهبی را دستاویز قرار می‌دهد. نشریۀ پیام جبهۀ ملی در ماجرای کودتای ناکام نوژه و اتهاماتی که در این‌ باره به جبهۀ ملی وارد آمده است خطاب به حجت­الاسلام هاشمی رفسنجانی، رئیس وقت مجلس و عضو حزب جمهوری اسلامی، از عدم انطباق رفتار وی و جریان همسویش با موازین اسلامی گلایه‌ می­کند و می‌نویسد: «حجت‌الاسلام رفسنجانی آیا این مسلمانی است؟» (همان، 24 تیر 1359، ش 41، ص 4). همین استدلال پس از هجوم حزب‌اللهی‌ها به ساختمان دفتر جبهۀ ملی و تخریب آن، از سوی نشریۀ ارگان جبهۀ ملی تکرار می‌گردد (همان، 11 دی 1359، ش 44، ص 4).

 در این میان یکی از مواضع عجیب جبهۀ ملی در اواخر مردادماه 1359 اتخاذ شد و آن اعلام حمایت از قانون اساسی جمهوری اسلامی بود، یعنی قانونی که حاوی اصل ولایت ‌فقیه و متضمن بسیاری از اصول مرتبط با دخالت نهاد روحانیت در حکومت بود. جبهه که سال قبل بارها مخالفت خود را با روند نگارش قانون اساسی و روح حاکم بر آن اعلام کرده و حاضر نشده بود در رفراندوم این قانون اساسی شرکت کند، در بیانیه‌ای که به ذکر مشکلات و ایراد موارد نقض آزادی و استقلال در کشور می­پردازد، برای جلوگیری از شکل‌گیری استبدادی جدید، به ‌عنوان جایگزین استبداد دوران پیشین، این‌گونه توصیه می‌کند:

و برای جلوگیری از این خطر تنها راه را اجرای واقعی و عملی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران می‌دانیم. قانونی که توسط جمع کثیری از علما و مجتهدان تصویب شد و به تأیید آن حضرت (امام خمینی) رسید، ولی هیچ‌گاه به موقع اجرا گذارده نشد و اصول اساسی آن بارها از طرف تدوین‌کنندگان آن نقض و زیر پا گذارده شده است. اگر راهی برای نجات انقلاب باقی مانده باشد اجرای بی­کم ‌و کاست قانون اساسی جمهوری اسلامی و استقرار نظام جمهوری اسلامی به نحو مقرر در قانون اساسی مزبور است (ساکما، 39595/999).

 با این ‌حال جبهۀ ملی با نقد لایحۀ قصاص که بر پایۀ قوانین فقهی تهیه شده بود، گوشۀ دیگری از تعهد به گفتمان لاییسیته را به نمایش می­گذارد. نشریۀ پیام جبهۀ ملی در اردیبهشت و خردادماه 1360 در مقالاتی به قلم صاحب‌نظران، حقوقدانان و برخی جمعیت‌های سیاسی، به این لایحه انتقاد کرد. برای مثال در شمارۀ هفتاد و یکم این نشریه به تاریخ 29 اردیبهشت‌ماه 1360 نویسنده با ذکر دلایلی خواستار بازنگری در لایحۀ قصاص پیش از تصویب آن در مجلس می­گردد. در میان این دلایل به عدم اهلیت نویسندگان لایحه و عدم استفاده از وکلا و حقوقدانان با تجربه، عدم انطباق لایحه با شرایط زمانه با توجه به منبع فقهی آن و عدم بهره‌وری از اصل انتقام و تلافی در نظام‌های حقوقی جدید اشاره می­شود. نگارندۀ مقاله همچنین معتقد است شرعی و اسلامی‌کردن قانون موجب تبعیض میان مسلمانان و اقلیت‌ها و خارجیان می­گردد. در یک نمونۀ دیگر، جمعیت زنان ایران طی بیانیه‌ای با عنوان «در لایحۀ قصاص زن نیم انسان فرض شده» ضمن اشاره به برخی ایرادات کلی لایحه همچون بی­توجهی به جنبۀ عمومی جرم، در نظر نگرفتن جنبه‌های پیچیدۀ جرایم امروز، بی­توجهی به حقوق افراد غیر­مسلمان که جزء جدایی‌ناپذیر ملت ایران هستند، به ایرادات دیگری که بر حقوق زنان متمرکز بود تأکید و نیم انسان فرض کردن زن را به شدت نقد می­کند:

... راستی چرا باید قاتل زن بتواند با دادن دیه از مجازات فرار نماید؟ آیا در حکومت جمهوری اسلامی ریختن خون زنان بی‌کسی که مورد لطف وراث خود نیستند و می‌توان آنها را با پول خرید، اصولاً مباح است؟ و این است معنا و مفهوم عدالت اسلامی که امت مسلمان ایران امید جهانی‌شدن آن را داشت؟... معلوم نیست چرا تهیه‌کنندگان قانون قصاص به‌یک‌باره فرزندان را ملک مطلق پدر و پدربزرگ دانسته‌اند و سهم مادر، مادری که 9 ماه فرزندش را با شیرۀ جان می‌پرورد و سپس تمام زحمات پرورش و تربیت او را متحمل می‌شود آن‌چنان ناچیز فرض کرده‌اند... (پیام جبهۀ ملی، 2 خرداد 1360، ش 72، ص 1).

این موضع که به نوعی نقدی بر قوانین فقهی نیز هست، نزدیکی جبهۀ ملی به گفتمان لاییسیته را نشان می­دهد.

بدین ترتیب، شاهد این امر هستیم که جبهۀ ملی چهارم که همانند اسلافش از گفتمان سکولاریسم در معنای کلی آن دور بود، به رغم پایبندی نسبی به گفتمان لاییسیته یا سکولاریسم سیاسی، گهگاه از اصول این گفتمان نیز عدول می­کرد و خواه ناخواه فاصله می­گرفت. این امر هم پیش و هم پس از انقلاب قابل مشاهده است. با این حال می­توان این جریان را در مجموع دارای گرایش نسبی، و نه مطلق، به لاییسیته دانست.

نتیجه ­گیری

 همان‌گونه که می‌دانیم، «جدایی دین از حکومت» از کلیدواژگان مبحث لاییسیته است. با این ‌حال در اینجا تفکیک دو مفهوم «جدایی دین از سیاست» و «جدایی دین از دولت» حائز اهمیت بسیاری است، به ‌نحوی ‌که گرچه پیوند دین و دولت در هر دو گفتمان سکولاریسم و لاییسیته غیرممکن است، لکن همبستگی دین و سیاست در گفتمان لاییسیته امکان دارد و می‌توان حکومتی را یافت که در عین لاییک بودن، در آن دین با سیاست دمخور باشد. البته این امکان به شرط تعریفی حداکثری از «سیاست» به معنی علم ادارۀ جامعه و نه نهاد دولت و حکومت است. بر همین اساس، در گفتمان جبهۀ ملی شاهد موارد متعدد اعتقاد به پیوند دین و سیاست (در عین پایبندی تقریبی به گفتمان لاییسیته) هستیم و حضور مؤلفه‌های منتهی به پیوند دین و نهاد دولت بسیار انگشت‌شمار است. گفتمان جبهۀ ملی به طور نسبی در تضاد با تفکر و عمل به ایدۀ «پیوند دین و دولت» است. با این ‌حال این جریان سیاسی الزاماً مخالفتی با اندیشۀ «پیوند دین و سیاست» ندارد و سیاست را به مثابۀ یک پدیدۀ اجتماعی، قابل تحلیل از جانب رویکردهای مذهبی می‌داند.

  جبهۀ ملی چهارم بنا بر مؤلفه‌های حاکم بر ادبیات گفتمانی خود، هیچ نسبتی با گفتمان «سکولاریسم» ندارد. این حزب بارها، چه در دوران پیش از انقلاب و همکاری با روحانیت و چه در دوران پس از انقلاب و جدایی از بدنۀ حاکمیت روحانی انقلابی، برای توضیح امور سیاسی ـ اجتماعی از تبیین‌های غیردنیایی استفاده می­کرد و تمایلی به کنار زدن این جهان‌بینی نداشت. با این‌ حال جبهۀ ملی، به رغم وجود برخی تناقض­ها در مقطعی از دوران حیاتش، در غالب موارد در انطباق با گفتمان لاییسیته که با مفهوم سکولاریسم سیاسی مترادف خوانده می­شود، پیش رفت. اعضای جبهه، مطابق با اصول لاییسیته، بر جدایی نهاد دین از نهاد حکومت تأکید داشتند و «غالباً» بر بی‌طرفی دولت نسبت به همۀ ادیان و مذاهب مردم جامعه پافشاری می­کردند.

راهبرد جبهۀ ملی چهارم حمایت و توجه به عنصر دین به ‌عنوان عامل هویت‌بخش و برانگیزاننده (نقض سکولاریسم به معنای کلی و فلسفی) و در عین‌ حال مخالفت با حکومت روحانیون و اختلاط نهاد دین با حکومت (لاییسیته یا سکولاریسم سیاسی) بود.

بدیهی است گفتمان جبهۀ ملی با گفتمان روحانیون انقلابی به رهبری امام خمینی متفاوت بود. با این ‌حال دو عامل مهم موجب نزدیکی بیشتر این دو در آن مقطع گشت. نخست آنکه همین دوری جبهۀ ملی از سکولاریسم فلسفی و علاقه‌مندی به تبیین و تحلیل قدسی و ماورایی مسائل اجتماعی ـ سیاسی، یک مرحله این جریان را به گفتمان مذهبی آیت‌الله خمینی نزدیک‌تر ساخت و به رغم تفاوت دیدگاه در زمینۀ پیوند دین و دولت، همین اشتراک نظر دربارۀ مصالحۀ دین و سیاست و به عبارت دیگر اعتقاد به منشأ دینی بسیاری از مسائل سیاسی ـ اجتماعی روز جامعه، بستری برای درک متقابل آنها فراهم می‌ساخت. قطعاً آیت‌الله خمینی و جریان روحانی با رهبران جبهۀ ملی در آن دوران هم‌اندیشی بیشتری احساس می‌کردند تا با روشنفکرانی از جنس کسروی‌. 

 عامل دوم آن است که گرچه آیت‌الله خمینی بر استقرار حکومت اسلامی به ‌عنوان حکومت دلخواه و آلترناتیو رژیم پهلوی تأکید می‌کرد، اما در گفته­های خود در مقطع حساس پیش از انقلاب به جزئیات این حکومت اسلامی و نقش روحانیت در نظام آیندۀ ایران چندان اشاره­ای نمی­نمود. به عبارت دیگر، نمی‌توان گفتمان آیت‌الله خمینی را در چند ماه پایانی منتهی به انقلاب لاییک دانست، اما از نظر جبهۀ ملی استقرار حکومت روحانیت و حکومت مذهبی به معنای تداخل نهاد دین و نهاد دولت نیز از این گفتمان استنباط نمی­شد و می‌توان هم‌نشینی گفتمان نسبتاً لاییک جبهۀ ملی با گفتمان مذهبی آیت‌الله خمینی را در ماه­های پایانی حکومت پهلوی از این ‌جهت نیز توجیه نمود.

[1]. George Holyoake

[2]. Mircea Eliade

[3]. Vanessa Martin

[4]. برگرفته از کتاب شهر سکولار نوشتۀ کاکس و مقالاتی در جامعه‌شناسی نوشتۀ ماکس وبر.

[5]. برگرفته از آرای عبدالکریم سروش.

[6]. Bikhu Parekh

[7]. Random House

[8]. کار به ترور دکتر حسین فاطمی توسط محمدمهدی عبد خدایی عضو نوجوان فداییان اسلام نیز کشید.