نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسندگان
1 دانشجوی کارشناسیارشد تاریخ ایران دوره اسلامی، گروه تاریخ، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه شهیدچمران اهواز، اهواز، ایران.
2 استادیار گروه تاریخ، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه شهیدچمران‌اهواز، اهواز، ایران.
3 استادیار گروه تاریخ، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه شهیدچمران اهواز، اهواز، ایران
چکیده
کلیدواژه‌ها
موضوعات
عنوان مقاله [English]
نویسندگان [English]
Introduction
It is assumed that knowledge is produced and reproduced within a discursive order and under the influence of power relations. Therefore, understanding the perspectives and methods of historiography, as one of the types of knowledge, requires the recognition of the cultural, social, political, and economic components of the society that shaped the historiographical perspectives of historians. Accordingly, historical sources are not mirrors that fully reflect the knowledge of past human societies, because they are written under the influence of the layers of the historical context governing the minds of historians. In post-Islamic Iran, the function of historical sources was primarily the reproduction of the interests and ideals of the dominant discourse, and at times, confronting and challenging the dominant discourse in defense of the marginalized one. The impact of historical context on the epistemic outlook of historians is most clearly observed during the foundation of the Safavid state, as it was during this historical period that a new political and discursive order was formed, leading to significant challenges in the minds and practices of historians.
Undoubtedly, these significant changes in the political and discursive order of Iran had the greatest impact on the content and form of historiography, since historiography, like speech and jurisprudence, had close ties to the structure of power. In this regard, Habib al-Siyar, one of the most important sources of historiography during the founding period of the Safavid state, not only reflects the political and discursive order prevailing in its historical context but also, due to its composition during the reign of Shah Ismail I, contains elements of the discourse of the transitional period of Safavid state formation. The most significant religious and intellectual change during the time of Habib al-Siyar’s composition was the formalization of Shi'a as the religion legitimizing the Safavid state, amidst beliefs such as popular Islam, Sufism, and Sunni Islam. This challenging change occurred in a period when the majority of Iran's population followed Sunni Islam and Sufi orders and had considerable spiritual and social influence. Therefore, the key questions addressed in this paper are as follows: First, how was the epistemic perspective of Khandmir’s historiography influenced by the founding of the Safavid state and the formalization of Shi'a, given that a significant portion of the Iranian population adhered to Sunni Islam, and Sufi orders had widespread influence? Second, how does the author of Habib al-Siyar reflect this complex space in the integration and reconciliation of ideas? Third, how are Shi'a ideas reflected in Habib al-Siyar?
Materials and Methods
The strategy of this paper to answer the above questions is a "summary interpretation of Habib al-Siyar." Summary interpretation is one of the common ways of understanding the meaning of historical texts. In this method, historians provide a general summary of the main ideas and arguments of historical sources, demonstrating the significance of a historical text. In other words, when an author's perspective on a subject is to be conveyed to contemporary audiences, the shortest possible summary of the text is provided. The summary, by placing the text in its historical context, reveals the main goals and motivations of a historical source. Among these, the shortest summaries are those that identify the key idea of the text. The key idea of the text is the concept upon which other ideas in the text are based. Such interpretations allow for a comparison of the viewpoints of the author of a text with the views of authors of other texts (McCullagh, 1998: 144-147).
Implementing this approach in the current paper requires considering two important points: first, by describing the key political, social, and cultural components of the early 10th century AH, the crises and challenges that motivated Khandmir to write Habib al-Siyar should be highlighted. Second, by showing key passages from Habib al-Siyar’s historical narrative, the key idea of the book’s text will become clear. With these points in mind, the paper demonstrates that the Shi'a ideas presented in Habib al-Siyar were used to address the needs of the newly established Safavid state by integrating and connecting elements of the Sunni, Sufi, and Shi'a discourses around a new perspective. More specifically, the respectful view of the Sunni community in Khandmir’s environment toward the first two caliphs (the caliphs of Sunni Islam) is reflected in the text of his book as part of his authentic beliefs. Nonetheless, the ideas of Twelver Shi'a supported by the Safavid state, as well as the accepted Sufi beliefs in the Eastern Islamic world, were the discursive elements that Khandmir, based on his political, administrative, and ideological position, used to establish a new discursive order and legitimize the Safavid government. With this understanding, the mutual influences of the three intellectual-religious aspects of the time on the construction of Khandmir’s Shi'a thought in Habib al-Siyar should not be overlooked.
Result and Discussion
Explaining the nature and rationale behind the early Safavid historiography requires recognizing the meaningful relationship between the political, social, and cultural transformations of the transitional period and the perspectives and methods of historians associated with the Safavid court. This paper's attempt to reinterpret the place and significance of Habib al-Siyar in the early Safavid historiography is based on this idea. In this way, the role of the transitional historical context in shaping the Shi'a historical narratives in Habib al-Siyar was considered. In other words, the meaningful relationship between the political, social, and cultural components of the 9th and 10th centuries AH and Khandmir’s specific form of Shi'a history was demonstrated. In this context, "summary interpretation" was used as a methodological approach to rethinking the key idea governing Habib al-Siyar.
Thus, living in the religiously tense environment of the transitional period influenced the form and content of Habib al-Siyar. By integrating and connecting the doctrinal elements of Sunni, Shi'a, and Sufi discourses in his general history, Khandmir created a space for reconciling the religious tensions of his time, much like the historians who followed him. This helped create the conditions for changing religious beliefs, both at the governing level and within the general population. Therefore, elements of the three discourses are observed in Habib al-Siyar: first, eclectic beliefs blending Shi'a, Sunni, and Sufi elements influenced by the religious environment at the end of the Timurid period. These beliefs paved the way for the rise of Shi'a-Sufi movements, such as the Safavids. Second, the Shari’ah-based Shi'a; and third, the Shi'a that was used to legitimize the Safavid ruling apparatus. By formulating these discursive elements in Habib al-Siyar, Khandmir not only defended the legitimacy of the newly established Safavid state but also created reconciliation among the opposing social forces within Iranian society.
The root of the key idea governing Habib al-Siyar lies within Khandmir’s sensitivity toward the Sunni and Sufi interpretations of Islam in the eastern regions of Iran. Growing up in a Sunni and Sufi-influenced environment meant that Khandmir’s efforts to legitimize the Safavid state could not rely solely on the exaggerated views of the Safavid supporters, the Qizilbash, but had to take into account the general understanding of Islam and Sufism in the eastern Iranian regions. Therefore, in his narratives, elements of Sunni beliefs, Sufi sheikhs, and respect for the first two caliphs are visible. This inclusion does not imply neglecting the dominance of Shi'a beliefs in Habib al-Siyar. Throughout Khandmir's history, elements such as the Hadith of Ghadir, the infallibility of the Imam, the knowledge of the Imam, and the emphasis on the divinely appointed Imamate are present. Khwandamir explicitly identifies Shah Ismail as the rightful heir to the spiritual leadership of the Prophet's family. Even the exaggerated Shi'a ideas about the Imams and Shah Ismail can be seen in Habib al-Siyar. However, it should be noted that Khandmir, unlike some early Safavid historians, not only relegates these exaggerated beliefs to the margins of his general history but also emphasizes the views of Shi'a jurists on the Twelve Imams, avoiding the narratives that presented Shah Ismail as the continuation of the Imamate.
Conclusions
In conclusion, since Habib al-Siyar was, in part, a political and administrative product, it had to be written in a way that would be accepted by the Safavids. Therefore, the first aspect of Khandmir's intellectual outlook, which stemmed from his environment, is closer to his authentic beliefs. Nevertheless, it must also be considered that individuals, amid the turmoil of new social and intellectual currents, may adopt elements of different ideas. Therefore, the views based on Shari’ah-oriented and functionalist Shi'a had meaningful impacts on the construction of religious and Shi'a thought in Khandmir's historical narratives.
Acknowledgments
This paper is based on the master's thesis by Amir Ghodsi Simakani titled Social Determination of Historiography at the Beginning of the Safavid era (Case study; the book "Habib al-Siyar")". I would like to express my gratitude for the spiritual and material support of my thesis advisors, Dr. Ali Ghasemi and Dr. Saeed Mousavi Siani. Thanks are also due to the Research Deputy of Shahid Chamran University of Ahvaz for their material and spiritual support.
کلیدواژه‌ها [English]
مقدمه
مفروض است که دانش در یک نظم گفتمانی و تحت تأثیر مناسبات قدرت، تولید و بازتولید میشود. از این رو، فهم بینش و روشهای تاریخنویسی به عنوان یکی از گونههای دانش، مستلزم بازشناسی مؤلفههای فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی جامعهای است که به چشمانداز معرفتی تاریخنویسان شکل داده است. بر این اساس، منابع تاریخی آیینۀ تمامنمای شناخت جوامع انسانی گذشته نیستند؛ زیرا تحت تأثیر لایههای بافتار تاریخی[1] حاکم بر ذهن مورخان نگاشته میشوند. کارکرد منابع تاریخی در تاریخ ایران بعد از اسلام، بهطور عمده بازتولید منافع و آرمانهای گفتمان مسلط و در برخی مواقع، مواجهه و به چالش کشیدن گفتمان حاکم به منظور دفاع از گفتمان مغلوب بوده است. تأثیر بافتار تاریخی بر چشمانداز معرفتی تاریخنویسان، بیش از هر زمان دیگری به هنگام بنیانگذاری دولت صفویه مشاهده میشود؛ زیرا در این برهۀ تاریخی، نظم سیاسی و گفتمانی جدیدی صورتبندی شد که موجب چالشهای جدی در ذهن و عمل تاریخنویسان گردید.
درواقع، با استقرار دولت صفوی، نه تنها آشفتگی سیاسی دورۀ حکومتهای تیموری و ترکمان پایان یافت، بلکه حکومتی مقتدر نظیر امپراتوری عثمانی و دولت ممالیک مصر در ایران مستقر گردید (رویمر، 1393: 7-8). با پیروزی شاهاسماعیل اول بر آققویونلوها و ورودش به تبریز در سال 907ق، مسیر تاریخ ایران نیز دچار تغییر شد (آقاجری، 1389: 54)؛ زیرا استقرار اسلام شیعی به عنوان وجه ممیزۀ مذهبی، زمینهساز دگرگونیهای بنیادین سیاسی و اجتماعی در ساختار حکومت صفویه و سرزمین ایران گردید (ابیصعب، 1395: 11). بدیهی است که وقوع چنین شرایطی، تأثیراتش را بر ساحت اندیشهورزی نیز بر جای می‌گذارد؛ زیرا صفویان با گسترش تشیع به عنوان مذهب رسمی کشور، ایرانی کردن اسلام، ورود ایران به صحنۀ مناسبات جهانی و همچنین توسعه و تحول فرهنگی، نظم گفتمانی نویی را مستقر کردند (رویمر، 1393: 7-8). در نظم گفتمانی جدید، طریقت صفویه با وجود تفاوتهای عقیدتی و فقهی که با تشیع رسمی داشت، به منزلۀ یک بازوی قدرتمند برای گسترش تشیع در ایران عمل کرد و نقش پررنگی در تغییر مذهب مردم ایران ایفا کرد (نصر، 1393: 335). شاهاسماعیل توانست به پشتوانۀ تکریم امام علی(ع) و دیگر ائمه معصومین(ع) که از دو سدۀ پیش در میان طریقتهای صوفیانه مقبولیت عام یافته بود، از ایدئولوژی پویای شیعه برای استقرار نظم گفتمانی جدید بهره ببرد. بدین ترتیب، شاه صفوی در موقعیت مرشدی طریقت، میتوانست آرمانهایش را به کرسی بنشاند (ن.ک. به: ثواقب، 1380: 770؛ مورگان، 1374: 176).
بدیهی است که این تغییرات مهم در نظم سیاسی و گفتمانی ایران، بیش از هر چیز دیگری بر روی محتوا و شکل تاریخنویسی تأثیرگذار بود؛ زیرا تاریخنگاری نیز همچون کلام و فقه، مناسبات تنگاتنگی با ساختار قدرت داشت. بر این اساس، حبیب السیر که یکی از مهمترین منابع تاریخنویسی دورۀ بنیانگذاری دولت صفوی است، نه تنها بازتابدهندۀ نظم سیاسی و گفتمانی حاکم بر بافتار تاریخیاش است، بلکه با توجه به نگارش آن در زمان شاهاسماعیل یکم، دارای عناصری از نظم گفتمانی دورۀ گذارِ تأسیس دولت صفوی است. به بیان روشنتر، حبیب السیر میتواند شرایط عقیدتی زمانه و چگونگی وقوع تغییرات اندیشهای-مذهبی ایران را به هنگام بنیانگذاری دولت صفوی به وضوح بنمایاند؛ خصیصهای که آن را در جایگاه ویژهتری نسبت به سایر منابع تاریخی دورۀ صفویه قرار میدهد. مهمترین تغییر اندیشهای و مذهبی دورۀ نگارش حبیب السیر، رسمی شدن شیعه به عنوان مذهب مشروعیتبخش به دولت صفوی، در میان اندیشههایی نظیر اسلام مردمی، تصوف و اسلام سنی است. این تغییر چالشبرانگیز در شرایطی رخ داد که عمدۀ جمعیت ایران پیرو مذهب تسنن بودند و عقاید طریقتهای صوفیانه نیز مریدان بسیاری داشت. بر این اساس، پرسشهای مهم این مقاله بدین شرح صورتبندی شده است: نخست آنکه با توجه به بنیانگذاری دولت صفوی و رسمی شدن مذهب شیعه، پیروی بخش قابل ملاحظهای از مردم ایران از مذهب سنی و نفوذ معنوی و اجتماعی بالای طریقتهای صوفیانه، چشمانداز معرفتی تاریخنویسی خواندمیر چگونه تحت تأثیر این شرایط قرار گرفته است؟ دوم آنکه نویسندۀ حبیب السیر چگونه این فضای پیچیده را در راستای ادغام و سازگاری اندیشهای منعکس کرده است؟ سوم، ماهیت اندیشههای شیعی خواندمیر در حبیب السیر به چه صورتی بازتاب یافته است؟
راهبرد مقاله برای پاسخ به پرسشهای بالا، «تفسیر خلاصهوار حبیبالسیر» است. «تفسیر خلاصهوار» یکی از صورتهای رایج فهم معنای متون تاریخی است. در این روش، تاریخپژوهان اقدام به ارائۀ چکیدهای کلی از درون‌مایهها و استدلالهای منابع تاریخی میکنند و اهمیت یک متن تاریخی را بدین صورت نشان میدهند. به سخن دیگر، هنگامی که خواسته شود دیدگاه یک نویسنده از موضوع مورد بحث را به مخاطبان امروزیاش نشان دهند، کوتاهترین چکیدۀ ممکنِ متن ارائه میگردد. چکیده با قرار دادن متن در بافتار تاریخیاش، اهداف و انگیزه‌های اصلی یک منبع تاریخی را مینمایاند. در این میان، خلاصهترین تفسیر خلاصهوار، آنهایی‌اند که به بازشناسی ایدۀ کلیدی متن میپردازند. ایدۀ کلیدی متن، همان طرحی است که سایر ایدههای متن بر روی آن بنا میشود. پرواضح است که چنین تفسیرهایی امکان هم‌سنجی نقطهنظرات نویسندۀ یک متن، با دیدگاههای نویسندگان سایر متون را فراهم میسازد (مکالا، 1387: 60 ؛ McCullagh, 1998: 144-147).
پیادهسازی این روش در مقالۀ حاضر، مستلزم در نظر گرفتن دو مطلب مهم است: نخست با توصیف مهمترین مؤلفههای سیاسی، اجتماعی و فرهنگی آغاز سدۀ دهم قمری، بحرانها و چالشهایی که خواندمیر را به نگارش حبیب السیر برانگیخته است، نمایانده میشود. دوم آنکه از طریق نشان دادن قطعاتی مهم از روایت تاریخی حبیب السیر، ایدۀ کلیدی متن کتاب آشکار میگردد. با توجه به دو مطلب بالا، مقاله نشان میدهد که اندیشههای شیعی طرح‌شده در حبیب السیر، با ادغام و مفصلبندی با عناصر گفتمانهای تسنن و تصوف، حول محور چشماندازی نوین، برای حل نیازهای دولت تازهتأسیس صفوی به کار برده شد. به بیان روشنتر، نگاه احترامآمیزی که اهل سنت حاضر در محیط پرورش و رشد خواندمیر به شیخین داشتند، به عنوان رگههایی از باورهای اصیل نویسنده، در متن کتابش بازتاب یافته است. با این همه، اندیشههای شیعۀ دوازده امامی که از جانب دولت صفویه حمایت میشد و باورهای صوفیانه مقبول در شرق جهان اسلام، عناصر گفتمانی بودند که نویسندۀ حبیب السیر بنا به موقعیت سیاسی، اداری و اعتقادیاش، برای استقرار نظم گفتمانی جدید، پاسخ به چالشهای بافتار تاریخی و مشروعیتبخشی به حکومت صفوی، از آن بهره برد. با این تفاسیر، تأثیرات متقابل سه بُعد فکری-مذهبی زمانه، در برساخت نوع اندیشههای شیعیِ خواندمیر در کتاب حبیبالسیر، نباید نادیده گرفته شود.
پیشینه تحقیق
هرچند حبیب السیر از جمله منابع تاریخی مشهور در میان تاریخپژوهان عصر صفوی است، اما مطالعهای دربارۀ نسبت میان فضای تاریخی حاکم بر این منبع تاریخی و چشمانداز معرفتی خواندمیر صورت نگرفته است. درواقع، میتوان گفت نوشتۀ مستقلی در رابطه با مسئلۀ اصلی پژوهش حاضر انجام نگرفته است. با وجود این، چند پژوهش به شرح زیر در باب حبیب السیر انجام شده که رجوع به آنها سودمند خواهد بود.
کتاب اندیشه تاریخنگاری عهد صفوی نوشتۀ محمدباقر آرام (1393) به ترسیم ویژگیهایی تاریخنگاری عصر صفوی پرداخته است. این اثر ضمن تحلیل شکل و محتوای منابع تاریخی این برهه، دربارۀ تأثیر اندیشههای موعودگرایی، تأویلگرایی و تقدیرگرایانه بر تاریخنگاری عهد صفوی، سخن گفته است. یکی از منابع تاریخی مورد بررسی محمدباقر آرام، حبیب السیر است. او ضمن معرفی این کتاب، گزارشی سودمند از محتوا و ساختار کار خواندمیر ارائه داده است. با وجود این، اعتنای چندانی به تأثیر مؤلفههای سیاسی، اجتماعی و فرهنگی دورۀ گذار بر ایدۀ کلیدی حبیب السیر و جایگاه خواندمیر در بازنمایی اندیشههای مذهبی دوران گذار نداشته است.
کتاب تاریخنویسی در روزگار فرمانروایی شاهعباس صفوی نوشتۀ شعله کوئین (1387)، از جنبۀ نگاهی که به الگوی تاریخنویسی مورخان دورۀ شاهعباس دارد، از دیگر پژوهشهایی است که برای آشنایی با تاریخنگاری خواندمیر سودمند است؛ بهویژه آنکه دییاچۀ حبیبالسیر را به عنوان منبعی در زمینۀ توجه به بحث مشروعیتبخشی مورد توجه قرار داده است. با این همه، تحلیل همهجانبهای از جنبههای مختلف اندیشۀ شیعی خواندمیر ارائه نداده است. از سوی دیگر، به نقش نظم گفتمانی اوایل دورۀ صفوی در صورتبندی ایدۀ کلیدی حبیب السیر نپرداخته است.
«تصویرآرایی پیامبر(ص) و امامان شیعی(ع) در نسخۀ خطی حبیب السیر با محوریت بحار الانوار» (1399) از دیگر پژوهشهایی است که در این حوزه و توسط رضا نورانیان، شهربانو دلبری و محمد باغستانی کوزهگری نگاشته شده است. مسئلۀ محوری این مقاله، نحوۀ به تصویر کشیدن چهرۀ پیامبر(ص) و ائمه معصومین(ع) در کتاب حبیب السیر است. همان‌گونه که از عنوان مقاله برمیآید، نویسندگان توجهشان را به چگونگی انعکاس چهرۀ ائمه(ع) در شمایل‌نگاریهای عصر صفوی و بهویژه نسخۀ خطی حبیب السیر معطوف ساختهاند. بنابراین به مسئلۀ اصلی مقالۀ حاضر، یعنی بازشناسی نقش شرایط تاریخی دورۀ گذار در صورتبندی محتوا و ایدۀ کلیدی حبیب السیر نپرداختهاند. بر این اساس، با وجود اهمیت پژوهشهای گفته‌شده، مقالۀ حاضر از جنبۀ طرح مسئله، پرسشها، روش تحلیل و فهم متن و یافتههای تحقیق، با پژوهشهای یادشده متمایز است.
اسلام مردمی: تأثیر دوسویۀ بینش مورخ و فضای اجتماعی
متون مرتبط با اندیشه در خلأ به وجود نمیآیند، بلکه هر شکلی از اندیشهورزی در پاسخ به بحرانها و نیازهای جامعۀ انسانی تولید میشود. بدین ترتیب، هر صورت از دانشپژوهی، واجد خاستگاهی انسانی است و منافع، علایق و نیازهای نیروهای اجتماعی را بازتاب میدهد. تاریخنویسی نیز بسان سایر شیوههای اندیشهورزی، تحت تأثیر چالشها و مسائل جامعۀ مورخان تولید میشود. از این رو، شکل و محتوای آن بازتابدهندۀ بحرانها، نیازها و تنش میان نیروهای اجتماعی موجود در بافتار تاریخی حاکم بر اذهان تاریخنویسان است. بر این اساس، تلاش برای تفسیر و فهم حبیب السیر، تنها در صورتی به نتیجه خواهد رسید که بافتار سیاسی، اجتماعی و فرهنگی جامعۀ حاکم بر نگارش آن در اواخر سدۀ نهم و آغاز سدۀ دهم قمری نمایانده شود.
خواندمیر در مقدمۀ حبیب السیر، سنش را حدود 47 یا 48 سال نوشته است (خواندمیر، 1380: 4/1). از مفاد مقدمه چنین برمیآید که سالی که مقدمه نوشته شد (928 ق)، دورمیشخان به حکومت خراسان رسیده و کریمالدّین حبیبالله ساوجی نیز وزیرش شده بود (همان، 1/7-9؛ فرهانی منفرد، 1382: 351). از این رو، سال تولدش میبایست حدود 880 یا 881ق باشد. عمدۀ پژوهشگران محل تولدش را شهر هرات دانستهاند. با این همه، فرهانی منفرد زادگاهش را سمرقند بیان کرده است؛ زیرا پدر خواندمیر در بیشتر ایام سلطنت میرزا سلطان محمود تیموری وزیرش بوده است. با توجه به این موضوع که میرزا سلطان محمود از سال 873ق. که از هرات رانده شد تا سال فوتش، یعنی 900 ق. در سمرقند حکومت میکرد، خواندمیر هم باید طی همین دوران در شهر سمرقند زاده شده باشد (همان‌جا). از این رو، او در بهترین سالهای تاریخ هرات، در دربار تیموری پرورش یافت. مجموعۀ این شرایط موجب شد که خواندمیر تحت تأثیر فضای اندیشهای و مذهبی دورۀ تیموری قرار بگیرد.
در دورۀ تیموریان، با وجود احترام به سنتهای مغولی، دولت بر قوانین اسلامی متکی شد. باورهای اسلامی که در سراسر تاریخ اجتماعی ایران بعد از اسلام حکمفرما بود، بیش از پیش تقویت شد و ادیان غیراسلامی نیز به شدت به حاشیه رانده شدند (میرجعفری، 1388: 164). شاید بتوان گفت بیداری دوبارۀ روح مذهبی اجتماع، جنبۀ ملی داشت؛ زیرا اگر در آیین مغول به یاسا اعتقاد قلبی وجود داشت، پیامبرش هم کسی جز چنگیز نمیتوانست باشد. بنابراین راه مبارزه با این بیگانگان نیز از طریقی بهتر از مذهب فراهم نمیشد. از این رو، اکثر مردم این دوره به مذهب تسنن باور داشتند. با این همه، ترسیم تصویر یک جامعۀ اهل تسنن یکدست نمیتواند تصویر درست و کاملی از وضعیت مذهب در این دوره ارائه دهد. از سوی دیگر، وجود نواحی شیعهنشینی مانند گیلان، مازندران، خوزستان، قهستان، ری، ورامین، کاشان و سبزوار هم تصویر درستی از پراکندگی تشیع در ایران ارائه نمیکند. واقعیت امر آن است که با یک مسئلۀ پیچیده روبرو می‌باشیم. رخدادهایی که حکایت از تحولات عمیق مذهبی دارد (رویمر، 1393: 143). ریشۀ این تغییرات را میتوان تا دوره حملۀ مغولان و محو خلافت عباسی از صحنۀ جهان اسلام پی گرفت؛ برههای که به تضعیف موقعیت فقیهان اهل تسنن، بهویژه در سرزمینهای شرقی خلافت انجامید.
مهمترین وجوه این تغییر و تحولات عبارت بود از: توسعۀ تصوف اسلامی؛ پرستش اولیاءالله؛ پرهیزگاری عمومی؛ توسعۀ زیارت؛ باور به معجزات و کرامات؛ و حتی پرستش امام علی (ع) و دیگر اهل بیت. بیشتر اینها مواردی است که رگههای شیعی نیز با خود داشت. با وجود این، این استنباط نادرست خواهد بود که همۀ آنها را نشاندهندۀ اعتقادات شیعی بدانیم، بلکه ذهن را به مفهومی با عنوان «اسلام مردمی»، رهنمون خواهد ساخت (همان‌جا). رویکرد مذهبی جامعۀ مسلمان ایران آن دوران، دربردارندۀ واکنشی در برابر سروری مغولان و کیش کافرانۀ آنها بود. گرایش فکری-اجتماعی مبتنی بر بازگشت اسلام به شریعت نبوی، به دنبال ایجاد جامعهای یک‌شکل و همگون، تحت هدایت رهبری واحد بود. این روند به افزایش وظایف و نقش متولیان مذهبی جامعه و نیز تعالی ارزشهای ایدئولوژیکِ فقهی منجر شد. این مسئله از نظر مذهبی به معنای پذیرش یک شریعت بنیادگرا بود. با این همه، از سوی دیگر باوری وجود داشت که از نوآوریها و بدعتهای مذهبی استقبال میکرد. این شرایط مبتنی بر همزیستیای بود که شماری از بدعتگذاران آن دوره مدافع و پشتیبانش بودند (امورّتی، 1393: 298).
سرانجام، تداوم فعالیت جریانهای بدعتگذار و گسترش اقتدار طریقت صفویه، زمینهساز تشکیل دولتی ملی در ایران شد؛ دولتی شیعی و سرشار از جذبه و عاطفۀ شدید که نه تنها وحدت سرزمینی ایران را پس از نهصد سال بازیابی کرد، بلکه با بسیاری از آرمانهای عمیق و نهانی مردم ایران موافق بود؛ بهویژه پس از یورشهای مغول که قتل، غارت و فلاکت سرتاسر ایران را فرا گرفت و عامۀ مردم انتظار ظهور منجی‌ای را می‌کشیدند تا آنها را از این وضعیت بحرانی نجات دهد. رواج ایدۀ مهدویت شیعی در چنین بستری صورت گرفت (ایزدی، 1391: 65-88). از سوی دیگر، بحران‌های اجتماعی و اقتصادی ایران پس از یورشهای مغول، زمینۀ پناه بردن مردم به خوانش صوفیانه از اسلام و گسترش یک اسلام عامهپسند را فراهم کرده بود. رهبران طریقت صفوی با آگاهی از این بحرانها بود که زمینه را برای تشکیل دولتی شیعهمذهب مساعد دیدند. از این رو، از زمان شیخ جنید رویکرد رهبران طریقت در بندگی فروتنانه و صوفیانه خداوند تغییر کرد و تحت تأثیر الزامات سیاسی، رهبری طریقت به مقام قداست و پرستش خداگونه از سوی مریدان ارتقا یافت (مزاوی، 1388: 130-206). تعابیر به کار رفتۀ زیر در کتاب حبیب السیر، حکایت از نفوذ و جولان این فضای پرتنش مذهبی و سیاسی در ذهن خواندمیر دارد. برای نمونه، خواندمیر از یک سو در وصف جایگاه والای خلیفه نخست اهل سنت نوشته است: «رسول صلوات الله علیه و آله فرمود که عرض نکردم اسلام بر هیچ احدی مگر آنکه او را در قبول آن تردد و تفکری روی نمود مگر ابوبکر که بیتوقف ایمان آورد» (خواندمیر، 1380: 1/445). این چهرۀ مثبتی که خواندمیر از ابوبکر و سایر بزرگان اهل سنت ارائه کرده، به معنای چشمپوشی از جایگاه ائمۀ شیعی نیست؛ چنانکه در وصف امام جعفر صادق آورده است: «مکارم ذات و محاسن صفات امام جعفر علیهالسلام مانند پرتو آفتاب از فلک اخضر سمت انتشار گرفته و وفور کرامات و خوارق عادات آن مهر سپهر امامت و کرامت بسان فی سحاب در بسیط غیر اصفت اشتهار پذیرفته ضمیر منیرش مظهر اسرار علوم دینیه بود» (خواندمیر، همان، 2/71). جالب آنکه چنین ستایشهایی را نیز دربارۀ رهبران طریقتهای صوفیانه نیز ارائه کرده است؛ چنانکه درباره باباسنکو، نوشته است: «باباسنکو درویشی مجذوب بود و از وی کرامات و خوارق عادات ظهور مینمود و در سنه 782 که صاحبقران مغفور بعزیمت فتح خراسان از آب آمویه عبور فرموده در قصبه اندخود باوی ملاقات کرد درویش از سر جذبه سینه گوشت بطرف امیرتیمور گورکان انداخت صاحبقران باین معنی تفأل نموده گفت خدای تعالی سینه روی زمین را که خراسان است بما ارزانی داشت» (همان، 3/543).
این تعابیر خواندمیر و اندیشۀ سه ضلعیِ احترام به خلفای راشدین، تصدیق امامت امامان و ذکر کرامات دراویش و اهل تصوف که در کتاب حبیب السیر بازتاب یافته، نشاندهندۀ باور پیچیدۀ فکری و مذهبی روزگارش است؛ حال آنکه در منابع متأخرتر که در محیط شیعی تثبیتشده‌تری نگارش یافته‌اند، این موضوع دیده نمیشود. برای نمونه، حسنبیگ روملو در کتاب احسن التواریخ در ذکر تاریخ شاهاسماعیل صفوی، به وضوح از سیاست سبّ سه خلیفۀ اول بحث کرده است (روملو، 1357: 86). درست است که حبیب السیر در دورۀ شاهاسماعیل صفوی نوشته شد و این موضوع تعریف و تمجید از خلفای راشدین را عجیبتر میکند، اما این را باید در نظر گرفت که خواندمیر پرورشیافتۀ دربار تیموریان، بهویژه سلطان حسین بایقرا بود. در نتیجه، سیطرۀ اجتماعی دوران تیموری در اندیشههایش به روشنی هویداست. انعکاس چنین مطالبی در کتاب حبیبالسیر که هر یک میتواند اندیشهای جداگانه باشد، بسیار قابل توجه است؛ زیرا بیانگر عقاید مخالفی است که در طول تاریخ اسلام بارها همدیگر را به کفر، بددینی و ریا متهم کردهاند. برای نمونه، در آستانۀ تشکیل دولت صفوی، در شهر هرات نیز بسیاری از مردم شیعۀ دوازده امامی بودند. سایرین نیز باورهایی داشتند که میتوان آنان را سنیان دوازده امامی نامید. این نحله به معنای باورمندانی بودند که از نظر روحی و فکری، شیعه و صوفی بودند، اما از جنبۀ فقهی، تابع مذهب ابوحنفیه بودند و به خلفای راشدین باور داشتند. آنان حتی حکم تکفیر کسانی که سب سه خلیفۀ اول را انجام میدادند، بعید نمیدانستند (جعفریان، 1379: 1/46). بدیهی است که این فضای التقاطی و پرتنش مذهبی، اثرش را بر چشمانداز معرفتی-تاریخی خواندمیر گذاشته بود؛ چنانکه حتی در چگونگی پرداختن به درگیرهایی که پس از فوت پیامبر(ص) رخ داد نیز مشاهده میشود.
خواندمیر در رابطه با رحلت حضرت فاطمه(س) از واژۀ وفات استفاده کرده است و نه کلمۀ شهادت. همچنین به رخدادهایی که شیعیان در این باره به خلیفۀ دوم نسبت میدهند، اشاره نکرده است (خواندمیر، 1380: 1/435). جالبتر آنکه خواندمیر پس از اشاره به رخداد فدک، وارد جزئیات درگیری و اختلاف نشده و از داستان گذر کرده است؛ چنانکه نوشته است: «القصه درین قضیه میان امیرالمؤمنین علی و فاطمه و شیخین رضیالله عنهم چنانچه در بعضی کتب مبسوطه مذکور است گفت و شنید بسیار بوقوع انجامید و ابوبکر صدیق رضیالله عنه فدک را باهل بیت باز نگذاشت و نیز از متروکات سید کائنات چیزی به بتول عذرا نداد (و هذا عندالجمهور من غرائب الوقایع و الامور)» (همان، 434).
این موضوع یکی از شواهدی است که نشان میدهد با وجود سیاستهای صفویان دربارۀ بدگویی و سب سه خلیفۀ اول، همچنان در بطن جامعه، بهویژه در جاهای دورتری مانند هرات و خراسان، ملاحظاتی دربارۀ اسلام اهل‌سنت وجود داشته است. همچنین عباراتی مانند فاروق اعظم، امیرالمؤمنین ابوبکر و عمر، ابوبکر صدیق، تکرار دعای «صلیالله علیه و سلم»، بهویژه در جاهایی که از ولایت علی(ع) صحبت شده است و سرانجام چشمپوشی عامدانه از نقل روایت شیعیان دربارۀ علت رحلت حضرت فاطمه(س)، همگی شرایط مذهبی زمان نگاشتن حبیب السیر را مینمایاند (همان، 16 -18، 23، 263، 285، 308 و...).
موضوعات گفته‌شده نشاندهندۀ دورانی است که تشیع مذهب رسمی کشور شده بود، اما هنوز رگههایی از باورهای پیشین مردم در روایتهای خواندمیر هویداست. همچنین سختگیرهای مذهبی صفویان، چگونگی نگارش کتاب حبیبالسیر را که به نوعی در جهت آرمانهای دولت صفوی است و نیز تأثیرات بافتار اجتماعی بر بینش و ذهنیت مورخ را نشان میدهد. بدین ترتیب، جامعۀ در حال گذار ایران که ترکیبی از تسنن، تشیع، تصوف، تسنن دوازده‌امامی، اسلام مردمی -و یا هر اسمی که بر آن بگذاریم- بوده است، شرایط را برای برپایی اندیشههای شیعی مهیا ساخته بود. در دوران گذار، تشیع رسمیت یافت و بهتدریج دارای بازوانی قویتر شد؛ هرچند همچنان از شرایط فکری پیشینش بهکلی جدا نشده بود.
طرحاندازی الگوی تاریخنویسی شیعی: بازنمایی حقانیت تاریخی ائمۀ اثنیعشر(ع)
در سطور بالا مهمترین مؤلفههای سیاسی، اجتماعی و فرهنگی حاکم بر ذهن خواندمیر و بازتاب آن در کتاب حبیب السیر، به اختصار نشان داده شد. واکاوی حبیب السیر از جنبۀ شیعی- فقهی، وجوه دیگر اهمیت مذهبی-اندیشهای این متن را آشکار میسازد و چگونگی مفصلبندی عناصر گفتمانی تسنن، تشیع و تصوف در تاریخنویسی نویسنده را نشان میدهد. هرچند اثر خواندمیر از نخستین تواریخ صفوی است که اندیشه‌ی شیعۀ دوازده امامی را بازتاب میدهد (قدیمی قیداری، 1397: 139)، اما همچنان پیوندهای عمیقی با تسنن دارد و با احترام از خلفای راشدین یاد میکند (خواندمیر، 1380: 1/445-497). با این همه، روح حاکم بر حبیب السیر یک اندیشۀ مبتنی بر شیعۀ دوازده امامی است؛ زیرا باور به شیعه هنگام برآمدن صفویان به مثابه وفاداری به دولت صفوی بود (سیوری، 1385: 29). از این رو، بنیان‌گذاران دولت صفوی در پی تغییر اعتقادات مذهبی خویش از تشیع قومی-قبیله‌ای به تشیعی با کارکرد حکومتی بودند (ابیصعب، 1395: 173).
از خواندمیر به عنوان نویسندۀ وفادار به صفویه نیز چنین انتظاری وجود داشت. این موضوع در مقدمۀ کتابش به روشنی پیداست. درحالی‌که در تاریخ روضة الصفای میرخواند، پاکمذهبی و رافضی و یا خوارج نبودن، جزو شرایط مورخ انگاشته میشد (کوئین، 1387، 43)، خواندمیر چنین تعابیری دربارۀ امام علی(ع) بیان کرده است: «صلوات الله و سلامه علیه و عترته سیما وصیه و وارث علمه و خلیفهالمکرم بتکریم (أنا مدینة العلم و علی بابها) المشرف بتشریف (أنت منی بمنزلة هارون من موسی) مظهر العجایب و مظهر الغرایب امیرالمؤمنین امام المسلمین ابی الحسنین علی بن أبیطالب علیه التحیه و السلام» (خواندمیر، 1380: 1/2).
این عبارت نشاندهندۀ شرایط جدیدی است که از لحاظ مذهبی و سیاسی حاکم شده بود. از سوی دیگر، تقلید دیباچۀ حبیب السیر توسط سایر تاریخنویسان دورۀ صفوی (کوئین، 1387: 43)، اهمیت آن را دوچندان میکند. همچنین خواندمیر در قسمت اولِ جلد دوم کتابش، تاریخ ائمۀ اثنیعشر را ذکر کرده است. مقدمۀ این قسمت با ذکر حمد و ستایش خداوند آغاز میشود و سپس با ذکر فضایل و اظهار ارادت به پیامبر و ائمۀ معصومین (سلامالله علیها)، با نثری آمیخته به شعر ادامه مییابد (خواندمیر، 1380: 2/3). در ادامه، خواندمیر از خداوند میخواهد که به حرمت این معصومین کتابش را به اعتبار برساند؛ چنانکه نوشته است: «الهی بحرمت این کواکب افق امامت که مبارزان میدان فصاحت را در توصیف جمال حال ایشان مجال عبارت تنگ است و عارفان فضای معرفت را در ساحت تعریف کمال جلال ایشان پای اشارت لنگ که رقوم این اجزای پریشان را به شرف قبول دقیقهشناسان سپهر سخنوری مقرون ساز» (همان، همان‌جا).
«اندیشۀ فیض» از عناصر شیعی مورد استفادۀ خواندمیر در صورتبندی روایتهای تاریخیاش است. در اندیشههای شیعی، برای امامان اثنیعشر شأن فیض قائل بودند. مقصود از فیض، هر گونه خیر و برکتی است که از جانب کسی به کسی دیگر داده میشود. در مفهوم کلامی بهویژه در مورد امامت، مقصود از فیض آن نعمت و برکتی است که خداوند به واسطۀ برخی بندگان شایسته برای جهان خلقت فرو میفرستد (فاریاب، 1392: 25). بر این اساس، باور عمومی شیعیان بر این شأن ائمۀ معصومین(ع) استوار بوده است. متکلمان امامیه نیز شأن واسطۀ فیض بودن ائمه را پذیرفتهاند (فاریاب، همان، 26). در حبیب السیر نیز با نوعی واسطۀ فیض قرار دادن معصومین مذهب تشیع روبه‌رو می‌باشیم؛ نکتهای که به تفکر شیعی خواندمیر دلالت میکند. بر همین اساس، خواندمیر با بهرهگیری از احادیث، به ذکر فضل و کرامت بنیهاشم و نشان دادن برگزیدگی آنان در میان قوم عرب پرداخته است[2] (خواندمیر، 1380: 2/5-6).
از دیگر عناصر شیعی به کار رفته در مفصلبندی گفتمانی حبیب السیر، انحصار ائمه در عدد اثناعشر است. خواندمیر با بیان احادیثی، تعداد ائمۀ شیعیان را دوازده نفر بیان کرده است (همان، 6-8). موضوع مهم دربارۀ این جنبه از بینش خواندمیر آن است که انحصار ائمۀ شیعیان در عدد دوازده، یکی از مسلّمات مکتب تشیع است و به شکلهای مختلفی در مکتوبات عالمان متقدم و متأخر شیعی منعکس شده است (آیتی، 1398: 8). به باور شیعیان، در مصادر حدیثی شیعیان و اهل تسنن، دهها روایت وجود دارد که نشان میدهد تعداد امامان، خلفا، امیران، قیمها، حجتها و اوصیای پس از پیامبر، دوازده نفر است. از این رو در طول تاریخ، عالمان شیعه با استدلال به اینکه تعداد ائمه دوازده نفر بوده و این رقم مطابق با تعداد ذکرشده در منابع است، هم بر حقانیت شیعه استدلال کردهاند و هم با اهل تسنن به محاجه پرداختهاند (آیتی، همان، 9).
افزون بر این، خواندمیر در نگاهش به قرآن نیز دیدگاهی شیعی در مورد حقانیت ائمه دارد. وی پس از ذکر ویژگی‌های حضرت علی(ع)، به بررسی آیاتی پرداخته است که در شأن امام اول شیعیان نازل شدهاند (خواندمیر، 1380: 2/11-13). طبق دیدگاه تشیع، قرآن سند حقانیت علی(ع) و معرّف وجود آن حضرت است؛ زیرا امام علی(ع) را تجسم عینی صراط مستقیم، ولیّ مردم، اسوۀ صادقان، سابق در اسلام، مخلصترین انسان و گنجینه علم کتاب معرفی میکند (فاکر میبدی، 1389: 149). آیاتی که خواندمیر نزولشان را در وصف حضرت علی(ع) دانسته، بدین ترتیب است: آیات 10 تا 12 سورۀ واقعه که به سابقۀ دینی امام علی(ع) ارتباط مییابد. آیۀ 23 سورۀ شورا که مودت با خویشاوندان پیامبر را اجر رسالتش میداند. آیۀ 33 سورۀ احزاب یا همان آیۀ تطهیر که بر پاکی اهل بیت پیامبر(ص) از پلیدی دلالت دارد . آیۀ 207 سورۀ بقره که از جانگذشتگی امام علی(ع) در راه اسلام را مورد تأکید قرار میدهد. آیۀ 18 سورۀ سجده که از منظر شیعیان، به نزاع بین امام علی(ع) و ولیدبن عقبه میپردازد. آیۀ 4 سورۀ تحریم که طبق باور شیعیان، کلمۀ «صالح المؤمنین» به امام علی(ع) اشاره دارد. آیۀ 7 سورۀ رعد یعنی «لکلّ قوم هاد» که با استناد به گفتۀ پیامبر(ص)، آن را در شأن امام علی(ع) میداند. آیۀ 67 سورۀ مائده که به ولایت حضرت علی(ع) و جانشینیاش اشاره میکند. آیۀ 274 سورۀ بقره و آیۀ 55 سورۀ مائده که به انفاق امام علی(ع) و موضوع ولایتش ارتباط مییابد. خواندمیر در شرح تمامی این آیات، دلایل شأن نزول را نیز بیان کرده است (خواندمیر، 1380: 2/11-13).
خواندمیر پس از ذکر آیات قرآن، برای نشان دادن حقانیت امام اول شیعیان، به سراغ احادیث رفت (خواندمیر، همان، 13-17). حدیث و دانش تاریخ در اسلام، پیوند نزدیکی با یکدیگر داشتهاند؛ گاهی تأکید بر حدیث بوده و گاهی نیز بر تاریخ تأکید شده است (جعفریان، 1375: 6). حتی در آثار کلامی تشیع مانند کتاب کافی، بصائر الدرجات، عیون أخبار الرضا(ع) و غیره، با اخبار تاریخی بهویژه تاریخ ائمه روبرو می‌باشیم (همان، همان‌جا). خواندمیر در بخش ذکر احادیث، از کتابهای کشف الغمه، مناقب و سنن ترمذی، حلیة الاولیاء، صحیح مسلم، شواهد النبوه، ابنخالویه و نیز عزّالدین عبدالرزاق‌بن رزقالله نقل کرده است (خواندمیر، 1380: 2/13-17). نکتۀ جالب توجه آنکه خواندمیر در کنار بهرهگیری از منابع شیعی مانند کشف الغمه، از کتابهای اهل سنت نظیر سنن ترمذی و عبدالرزاق‌بن رزق حنبلیمذهب نیز استفاده کرده است. افزون بر این، در کنار این دو دسته منابع، کتابی مثل شواهد النبوه نوشتۀ عبدالرحمان جامی صوفی معروف ایرانی هم دیده میشود. این مسئله دو مطلب مهم را مینمایاند: نخست آنکه میتواند ناشی از محیط پیرامونی و زمانۀ زندگانی خواندمیر باشد. همان‌گونه که گفته شد، محیط آن روزگار ملغمهای از اسلام تسنن، تشیع و عناصر صوفیانه بود. دوم، شاید خواندمیر خواسته باشد شأن و جایگاه علی‌بن أبی‌طالبی را نشان دهد که تمام گرایشهای اندیشهای اسلام در مقام بزرگیاش سخن گفتهاند.
مسئلۀ عصمت از دیگر مقولههایی است که به کتاب حبیب السیر رنگ و بوی شیعی داده است. مسلمانان دربارۀ «عصمت امام» اختلاف نظر جدی دارند (کهنسال و تحریرچی، 1393: 144). شیعیان دوازده امامی و اسماعیلی امام را معصوم میدانند، ولی اهل سنت نظری متفاوت دارند. خاستگاه اصلی این دو نظر، نگاه متفاوتی است که از جانب شیعیان و اهل تسنن به جایگاه امامت وجود دارد (همان). خواندمیر در بحث «ذکر بعضی از آیات الهی که نازلست در شأن حضرت ولایتپناهی» (خواندمیر، 1380: 2/11)، به ذکر شأن نزول آیۀ تطهیر پرداخته و با آوردن روایتش، بر خط فکر شیعیاش صحه گذاشته است؛ زیرا امامیه برخلاف اشاعره و اهل تسنن، آیۀ تطهیر را نشان از عصمت امام میدانند. در مقابل، عمدۀ اشاعره اهل بیت پیامبر(ص) را شامل اصحاب کساء و همسران پیامبر میدانند (معینیفر و عبدالهی خوراسگانی، 1400: 57). در همین چارچوب، خواندمیر با روایتی که پس از بیان آیه آورده، زنان پیامبر را جزو اهل بیت ندانسته و تنها به اصحاب کساء اکتفا کرده و نوشته است: «از امه سلمه رضی الله عنه روایتست که روزی رسول صلی الله علیه و سلم در میان ما نشسته بود ناگاه فاطمه علیها السلام با ظرفی که در آن عصیده بود درآمد (فقال النبی صلی الله علیه و سلم أین علی و ابناء قالت فی البیت قال ادعیهم لی فاقبل علی و الحسن و الحسین بین یدیه و فاطمه امامه) و چون رسول صلیالله علیه و سلم ایشان را بدید کسای خیبری را که در وقت خواب میپوشید بر خود و علی و حسن و حسین و فاطمه پوشید بعد از آن گفت (الهم ان هولاء اهل بیتی و احب الخلق الی فاذهب عنهم الرجس طهر هم تطهیرا فانزل الله تعالی انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهرکم تطهیرا) و بروایتی بعد از آنکه ام سلمه رضی الله عنه این دعا را شنید گفت یا رسول الله من از اهل بیت تو نیستم آن حضرت فرمود که (انک علی خیر اوالی خیر)» (خواندمیر، 1380: 2/11).
توجه به مفهوم مهدویت، یکی دیگر از نشانههای تمایلات و بینش شیعی کتاب حبیب السیر است. مهدویت مصدر صناعی از کلمۀ مهدی است که به معنای مهدی بودن است. با این حال، در اصطلاح رایج مفهومی فراتر پیدا کرده و به نوعی نگاهی فرامادی به آینده و تاریخ بشر تفسیر میشود (سهرابی مشتقین، 1389: 27). در این نگاه، حرکت تاریخ معنایی روشن و روندی مشخص دارد که براساس سنتهای الهی و ارادۀ بشری در جریان است. سرمنزل حرکت تاریخ، کمال و تعالی زندگی بشری است (همان، 28). درواقع، میتوان گفت در نگاه شیعیان، انتظار یک جریان پیوسته در تاریخ است (همان، 186). خواندمیر نیز با نگاه شیعیاش، این رسالت را برای ظهور امام دوازدهم شیعیان(عج) ترسیم ساخته و نوشته است: «هرگاه اراده ازلی بظهور او تعلق گیرد نقاب اختفا از چهره آفتابآسا بر خواهد داشت و همت عالینهمت بر ترویج شریعت غرا و دفع ظلمه و اشقیا خواهد گماشت و بر خواطر مهر تنویر فضلای روشنضمیر ظاهر خواهد شد بنا بر صحاح اخبار که از حضرت سیدابرار و سند اخیار صلی الله علیه و آله الاطهار نزد علماء بزرگوار و فضلاء عالیمقدار بثبوت پیوسته جمیع فرق امت نبوی و تمامی طوایف ملت مصطفوی اتفاق دارند که ظهور مهدی بوقوع خواهد انجامید و بواسطه حسن اهتمام و یمن اجتهاد آن امام با احترام اطراف امصار و بلاد از عدل و داد پر خواهد گردید» (خواندمیر، 1380: 2/100-101).
موضوع دیگری که در رابطه با نگاه شیعی به مسئلۀ امامت مطرح میشود، باب شهادت است. در نگاه علمای شیعه به شهادت، دو دیدگاه وجود دارد: نخست مکتب حدیثی قم یا شیخ صدوق است که شهادت امام را فراتر از یک خبر تاریخی و یک اعتقاد شیعی میداند. دوم مکتب عقلی بغداد یا شیخ مفید است که شهادت ائمۀ شیعه را یک خبر تاریخی میداند که ارتباطی با عقاید شیعی ندارد. حتی گزارش شهادت برخی از ائمۀ شیعه را محل تردید میداند (حجت و حاجیتقی، 1398: 23). بررسی کتاب حبیب السیر نشان میدهد که خواندمیر در نقل تاریخ شهادت ائمه، بیشتر به مکتب عقلگرای بغداد نزدیک است. نویسنده ضمن نقل اخبار شهادت ائمه که برای همۀ آنها از اصطلاح شهادت استفاده کرده، با آوردن روایتهای دیگر و بهویژه از اهل تسنن، تردیدهایی هرچند به صورت غیرمستقیم وارد ساخته است. ذکر خبر شهادت امام جواد(ع) -امام نهم شیعیان- نمونهای از این دست روایتهای خواندمیر است؛ چنانکه نوشته است: «بعضی از علمای شیعه و اهل سنت بر آن رفتهاند که معتصم خلیفه آن امام عالیمقام را زهر داد و طایفه گفتهاند که بسبب وصول اجل طبیعی روی بجنت اعلی نهاد اوقات حیاتش بیست و پنج سالست و زمان امامتش هفده سال و العلم عندالله الکبیر المتعال» (خواندمیر، 1380: 2/92).
عبارت آخر متن فوق -و العلم عندالله الکبیر المتعال- نشاندهندۀ آن است که نویسنده هیچ‌یک از روایتهای شهادت امام جواد(ع) را نه کاملاً تأیید و نه رد میکند. از این رو، این موضوعی است که مشخص میسازد خواندمیر شهادت ائمه(ع) را جزو اعتقادات شیعی نمیدانست و به مثابه یک خبر تاریخی با این مسئله برخورد کرده است.
موضوع مهم دیگر، بحث دربارۀ حادثۀ غدیرخم است. خواندمیر با وجود آنکه احترام سه خلیفۀ اول را در کتابش نگاه داشته و کوشش کرده است که در ماجرای اختلافهای پس از فوت پیامبر(ص) وارد جزئیات نشود، اما در مواجهه با بحث غدیرخم، باورهای شیعیاش را نشان داده است؛ جایی که نوشت: «در کشف الغمه مسطور است حضرت شفیعالامه صلی الله علیه و سلم بعد از وصول به غدیرخم در آن موضع که بسبب فقدان آب و علف قابلیت نزول نداشت فرود و اهل اسلام لوازم متابعت به تقدیم رسانیدند و سبب نزول در آن منزل بود که قبل از آن حضرت مقدس نبوی بحسب وحی سماوی مأمور شده بود که جناب ولایتمآب مرتضوی را بخلافت خویش نصب فرماید و آنحضرت اظهار این صورت را جهت دریافت وقتی که از اختلاف مأمون باشد در عقده تأخیر انداخته بود و چون بموضع غدیرخم رسید و معلوم گردید که پس از تجاوز از آن مکان طوایف انسان از مواکب همایون جدا شده به طرف منازل خود خواهند رفت و اراده ازلی مقتضی آن بود که تمامی آن مردم از این معنی باخبر باشند این آیه نازل شد که (یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیک من ربک یعنی فی استخلاف علی و النص علیه بالامامه و ان لم تفعل فما بلغت رسالته والله یعصمک من الناس) (همان، 1/ 410-411).
در جاهای دیگر حبیب السیر نیز همین نگاه شیعی خواندمیر در قبال مسئلۀ جانشینی امام علی(ع) و نادیده انگاشتن حقش دیده میشود. ماجرای معروف اسباب کتابت خواستن پیامبر برای نوشتن وصیت در بستر بیماری، در همین باره است؛ چنانکه نوشته است: «و دیگری از وقایع زمان مرض سید عالم صلی الله علیه و سلم آنکه سعیدبن جبیر رحمت الله علیه روایت کرده که ابنعباس رضی الله عنه گریه بسیار کرده گفت در روز مذکور که مرض حضرت رسول صلی الله علیه و سلم اشتداد یافته بود یاران را فرمود که اسباب کتابت بیاورید تا برای شما چیزی نویسم که هرگز گمراه نشوید پس اصحاب اختلاف کرده بعضی گفتند که بموجب فرموده پیغمبر صلی الله علیه و سلم عمل باید نمود و برخی جانب نقیض گرفته و بر زبان آوردند که مناسب نیست در این محل آن حضرت را به کتابت مشغول داریم و بین الجانبین نایره نزاع اشتعال یافته آوازها بلند گشته چنانکه حضرت رسول صلی الله علیه و سلم از آن گفت و شنود به تنگ آمده از سر آن مهم درگذشت و روایتی آنکه امیرالمؤمنین عمربن الخطاب یا دیگری از کبار اصحاب گفت که آیا این سخن از جمله آن سخنان پریشان است که مریضان در حین اشتداد مرض میگویند یا نی و عقیده علمای شیعه آن است که سبب عدم رضاء اصحاب بتحریر آن کتاب آن بود که رسول صلی الله علیه و آله می‌خواست که درباب ولایت امیرالمؤمنین علی کرم الله وجهه وصیت‌نامه قلمی گرداند» (همان، 1/415).
همچنین در بیان تاریخ خلافت خلیفۀ اول، با تمام احترامی که برای ابوبکر قائل بوده، به اندیشۀ شیعی این دوران توجه داشته و نوشته است: «بصحت پیوسته که در سقیفه بنیساعده حضار مجلس از مهاجر و انصار بر خلافت صدیق اکبر رضی الله عنه اجماع نموده بیعت کردند و روز دیگر بیعت عام بوقوع پیوسته اما بمقتضای این بیت ز مشرق تا به مغرب گر امامست *علی و آل او ما را تمامست فرقه اهل اسلام به آن مهم رضا ندادند و گفتند ما با هیچکس بیعت ننماییم مگر بعلی بن ابی طالب به اکثر بنیهاشم و سلمان فارسی و عماربن یاسر و مقدادبن الاسود و خزیمة‌بن ثابت ذوالشهادتین و ابوذر غفاری و ابوایوب انصاری و جابربن عبدالله و ابوسعید الخدری و بریدة‌بن الحصیب الاسلمی از آن جمله بودند. روایت است که چون امیرالمؤمنین ابیبکر صدیق رضیالله عنه بر مسند خلافت متمکن گشت امیرالمؤمنین علی کرم الله وجهه عزلت اختیار فرموده در خانه خویش نشست و ابواب اختلاط خلایق بربست و صدیق رضی الله عنه بآنجناب پیغام فرستاد چرا از خانه بیرون نمی‌آیی و با من بیعت نمی‌نمایی مگر مکروه می‌دانی خلافت مرا علی مرتضی رضیالله عنه جواب داد که ... شما توسل به خویشی رسول قرشی جسته و انصار را تسکین داده با ابوبکر بیعت کردید و من اکنون بهمان وسیله طلب حق خود می‌نمایم ملاحظه کنید که به حضرت رسالت اقرب کیست و از حق سبحانه و تعالی بترسید و از جاده انصاف در مگذرید (همان، 446-447).
شیعۀ صوفی- صفوی: مشروعیتبخشی و بازنمایی چهرۀ یک پادشاه شیعی
کارکرد اصلی متون تاریخنویسی در تاریخ ایران دورۀ اسلامی، توجیه قدرت طبقۀ حاکم بود. با توجه به تغییرات مهم فرهنگی و مذهبی که با بنیانگذاری دولت صفوی روی داد و ساختاری سیاسیای که بر پایۀ مذهب تشیع تأسیس گردید، حمایت و تبلیغ مذهب شیعه که پایۀ بنیادین مشروعیت دولت جدید بود، کنشی مشروعیتبخش از سوی تاریخنویسان هواخواه صفویان بود. در زمان شاهاسماعیل، با اینکه حکومت و مذهب در سلطنت او تفکیکناپذیر بودند، اما وجه غالب در این رابطه با سیاست بود و نهاد مذهب در خدمت حکومت قرار گرفت (آقاجاری، 1389: 62). از اینرو، خواندمیر در یک فعالیت آگاهانه، سیمای ویژهای از نظر مذهبی برای شاه جوان صفوی منعکس کرد. وی نقش و جایگاه شاهاسماعیل را استحکامبخشی و دمیدن خون تازه در رگهای مذهب تشیع دانست؛ چنانکه نوشته است: «اساس دین نبوی از مساعی معمار دولت پایدار پادشاه صفوی صفت متانت و استحکام گیرد و ریاض شرع مبین مصطفوی بتازگی از رشحات سحاب همت عالیآثار وارث خلافت مرتضوی سمت خضرت و نضارت پذیرد» (خواندمیر، 1380: 4/467).
تلاش حبیب السیر برای مشروعیت بخشیدن به دولت صفوی، صرفاً ناظر بر بنیانگذار این دولت نبود، بلکه شامل حال بنیان‌گذاران طریقت صفوی نیز میشد. این الگو در کتاب امینی هروی نویسندۀ معاصر با خواندمیر نیز مشاهده میشود. در فتوحات شاهی، انساب شاهاسماعیل را منشعب به الوان و اقسام دانسته و برای آنان از سه جنبۀ زیر تفاخر نژادی قائل شده است: نخست سیادت؛ دوم انتساب به پادشاهانی چون حسنبیگ؛ و سوم انتساب به شیخ صفیالدین اردبیلی (امینی هروی، 1383: 2-3). در این مورد، بیشتر کتابهای دورۀ صفوی تحت تأثیر کتاب صفوة الصفای ابن‌بزّاز قرار داشتند که شرح نسبنامۀ شیخ صفیالدین را از فیروزشاه یا به قول خودش پیروز آغاز کرده است (ابنبزاز، 1373: 72). این موضوع در متون تاریخنویسی متأخرتر صفوی نیز ادامه مییابد؛ از آن جمله کتاب ذیل حبیب السیر است که توسط فرزند خواندمیر در دورۀ شاهتهماسب نوشته شده است (خواندامیر، 1370: 10). درواقع، شیخ صفیالدین نخستین حلقه از زنجیرهای شد که به گونهای فرهمند رهبری موروثی را هدایت میکردند. این موضوع میتوانست تمثیلی باشد از امامت موروثی در باور شیعیان که در آن زمان به صورتی نمادین به صوفیانی رسیده بود که نسبشان را به امام موسی کاظم(ع) میرساندند (خلیلی، 1393: 117). بدین ترتیب، نخستین چهرهای که از شاه اسماعیل نمایانده میشود، سیمایی صوفیانه است که از اجدادش به ارث رسیده بود. روی هم رفته شاهاسماعیل مظهر متعالی سنتهای معنوی- فرهنگی گفتمانهای مهم آن دوران، مثل میراث فرهنگی ایرانی، شیعی و صوفیانه بود. وی به عنوان یک حاکم جهان‌شمول متعالی، هم نقش مرید این گفتمان‌ها و هم به نوعی بزرگ‌ترین شخصیت محسوب میشد (نیومن، 1393: 30). پیروان صفویه برای رهبرشان مقام شیخی طریقت قائل بودند و کرامات فراوانی به آنها نسبت میدادند. این کرامات تا جایی رسید که به مرشدشان مقام الوهیت میدادند (تمیمداری، 1372: 61). در این باره، شاهاسماعیل و مریدان قزلباش وی را میتوان در زمرۀ فرقه‌های غلاتی قرار داد که بین سدههای هفتم تا نهم قمری در ایران و آسیای صغیر گسترش یافته بودند و برای سلطنتش منشأ آسمانی در نظر گرفته بودند (آقاجری، 1389: 56). گسترش و رواج چنین تعابیری بود که روزبهان خنجی را به انتقاد از رهبران طریقت صفوی وا داشت. خنجی در نقد باور به مقام الوهیت آنان، این چنین بیان داشت: «جهّال روم که در زمرۀ ضلال و جنود شیاطین خیال بودند، ناقوس دعوای باطل نصاری را بر بام دیر عالم زدند و چون امّت غاویه ثالث ثلثه خود را مستحقّ عقوبت و نکال هاویه کردند. شیخ جنید را به مجاهره « اله» و ولدش را « ابن الله» میگفتند... با آنکه به چشم عیان لاشه زبونش را آغشته خاک و خون دیدند، هوَ الحیُّ لا الهَ الّا هو در ثنایش گزیدند» ( خنجی، 1382: 264-265).
چنین سیمایی از شاهاسماعیل، در برخی منابع غیرایرانی نظیر سفرنامههای ونیزیان نیز بدین صورت بازتاب یافته است: «این صوفی را مردم کشورش مانند معبودی دوست دارند و تکریم و تعظیم میکنند بخصوص سپاهیانش که بسیاری از آنان بیزره به جنگ میروند و انتظار دارند که اسماعیل در پیکار نگهدار ایشان باشد... نام خدا را در سراسر ایران فراموش کرده و فقط اسم اسماعیل را بخاطر سپردهاند... نام او را بر دو گونه یاد میکنند. نخست به مفهوم خدا، دوم به معنی پیغمبر زیرا مسلمانان میگویند: «لا اله الا اللّه محمد رسولالله» اما ایرانیان میگویند «لا اله الا الله اسماعیل ولیالله» (سفرنامه ونیزیان در ایران 1381: 456).
با اینکه گفته میشود شاهاسماعیل از اینکه او را به این القاب غلوآمیز میستایند، راضی نبود، اما اشعارش که با تخلص خطایی است، خالی از این اوصاف غلوآمیز نیست (سیوری، 1382: 257).
باور به الوهیتِ شاهاسماعیل، به احتمال از دو جنبه و مبنای عقیدتی صفویان نشأت گرفته است: نخست بایستگی اطاعت کورکورانه؛ و دوم باور به معصومیت او به عنوان نماینده و یا جانشین حضرت مهدی(عج) (همان). خواندمیر نیز همچون سایر علمای وابسته به دربار صفوی، از تأثیر تلقی غالیانه از رهبران طریقت بری نماند؛ چنانکه در حبیب السیر کرامات فراوانی به شاهاسماعیل و اجدادش بهویژه شیخصفیالدین نسبت داده شده است. این مسئله با تأکیدی که به سیادت صفویان میشد، نقش مهمی در ثبت چهرۀ مشروع شیعی صفویان دارد (خواندمیر،1380: 4/467). بر همین اساس، پیروزیاش در جنگها به پشتیبانی معصومان و امدادهای غیبی صورت میگرفت (همان، 453). این مسائل میتوانست به وی شخصیتی مافوق انسانی و یک رهبر منتظر دهد (امورتی، 1393: 316). با این همه، جنبهای از یک شخصیت خداگونه از وی منعکس نشده است.
اساساً ایدۀ مهدویت یا موعودگرایی عصر صفوی را میتوان از چشمانداز همین باورهای غالیانه با ریشههای ایرانی تبیین کرد. گرایشهای فکری مبتنی بر غالیگری، مانند اسماعیلیان و مشعشعیان دچار افراط شدند. همچنین فرقه‌های صوفیه اغلب با قرار دادن رهبرانشان در جایگاه اولیا و اوصیا، جایگاه ویژهای در اندیشۀ موعودگرایی برایشان قائل شدند (آرام، 1393: 250). این موضوع در مورد خاندان صفوی با کتاب صفوة الصفا استحکام پذیرفت. ابنبزاز عقیدۀ موعودگرایی را تعمیم داد و آن را مشمول حوزههای حدیث، فقه و خلافت کرد. در پایان نیز مشایخ صفوی را در مقام تجدیدکنندۀ دین نشانید. این موضوع در کتابهای بعدی صفویان از جمله حبیب السیر نیز انعکاس یافت (آرام، همان، 251-252) با توجه به رسالت مشروعیتبخشی که خواندمیر برای خودش قائل بود، این مقام را افزون بر شیخ صفیالدین، برای شاهاسماعیل نیز در نظر گرفت (خواندمیر، 1380: 4/467).
در کنار اندیشۀ موعودگرایی، یکی دیگر از مواردی که میتوان آن را از تأثیرات عرفان و تصوف در تاریخنگاری این دوره برشمرد، تأویلگرایی است. این موضوع یکی از حلقههای مشترک فکری میان صوفیه و غلات شیعه است. منظور از تأویلگرایی این است که برای دین میبایست جنبۀ ظاهری و باطنی در نظر گرفت. این موضوع در مورد آیات قرآن نیز به کار گرفته میشود و میتواند منجر به نوعی مصادره به مطلوب آیات و احادیث شود (آرام، 1393: 245-246). بر این اساس، الگوی استفاده از آیات و روایات در راستای مشروعیتبخشی به شاهاسماعیل و صفویان را خواندمیر و امینی هروی مطرح ساختند. این مسئله یکی از وجوه اهمیت خواندمیر در آغاز تاریخنویسی عصر صفوی است؛ چنانکه در نبرد بین شاهاسماعیل و شروانشاه چنین روشی را به کار گرفت؛ جاییکه نوشته است: «سبحان قادری که هرگاه لوامع انوار مواهبش از مطالع (افمن شرح الله صدره للاسلام فهو علی نور من ربه) طلوع نموده بر صحایف احوال فرخندهمآل سعادتمندی تا به مرآت ضمیر خورشیدتأثیرش بر وجهی صفت اضائت پذیرد که جز صورت صدق و صواب در وی چهره نگشاید و برعکس این قضیه هر وقت صرصر غضب حضرت الوهیت از مهب (انا انذرناکم عذابا قریبا) در اهتزاز آمده بر ناصیه اقبال صاحب شقاوتی وزد بصر بصیرتش را بمثابه تیر مکدر گرداند که حقیقت آیه (ختم الله علی قلوبهم و علی سمعهم و علی ابصارهم غشاوه) از گفتار و کردارش ظهور نماید... مصداق این سیاق آنکه چون تقدیر ملک قدیر بر آن منوال سمت جریان پذیرفته بود که آفتاب اقبال شاه ستودهخصال از افق بلاد شروان طالع گشته بر عرصه کون و مکان تابد و کوکب جاه و جلال شروانشاه در حضیض وبال افتاده بنای عمر و حیاتش انهدام یابد» (خواندمیر، 1380: 4/457).
با تمام این تفاسیر، حکومت صفویان با وجود حمایت همهجانبهای که از تشیع انجام داد و نقش بزرگی که در رسمیت بخشیدن به آن داشت، از جنبۀ مبانی کلامی و فقهی شیعه دوازده‌امامی، بدون چالش نبود. با آغاز دورۀ صفویه، عصر تازهای در فقه سیاسی شیعه آغاز شد. به نوشتۀ برخی، آنچه از این دوران تا اوایل قرن سیزدهم قمری به عنوان ولایت فقیه در شیعه مطرح میشود، به معنای نظریۀ دولت نبوده است. آنچه میتوان به فقیهان این دوره نسبت داد، تفکیک بین امور شرعی و امور عرفی است. بر همین اساس، امور شرعی از وظایف فقیهان و امور عرفی نیز برعهدۀ مسلمان ذوشوکت یا همان سلطان است (کدیور، 1387: 14). با این همه، اولین فقیهی که میتوان نشانههای مقدماتی یک نظریۀ دولت را در نظراتش احتمال داد، محقق کرکی فقیه معاصر شاهاسماعیل و شاهتهماسب صفوی است. مسیری که او آغاز کرد، قابلیت تأسیس نظریۀ ولایت انتصابی فقیهان را دارا بود. در آثار وی، نائب عام امام زمان(عج) فقهایند (همان، 15-16). این موضوع شاید چالشبرانگیزترین مسئله برای دولت صفوی بود؛ زیرا با وجود ادعای فقهای شیعی در مورد نیابت امام زمان(عج)، مشروعیت دولت صفوی به چالش کشیده میشد. به نظر میرسد سیوری نظریۀ اشتباهی را مطرح کرده است؛ زیرا وی مدعی بود شاهاسماعیل با رساندن نسبش به امام موسی کاظم(ع)، توانسته بود پایۀ نظریه نیابت امام غائب را برای خود استوار سازد (سیوری، 1382: 209). خواندمیر نیز که در حبیب السیر شاهاسماعیل را از نسل امام موسی کاظم(ع) دانسته، ادعای نائب امام زمان را برای او مطرح نساخت. او چهرۀ مشروع شاهاسماعیل صفوی را تنها به عنوان یک پادشاه شیعی نشان داد. بنابراین سیمای حکومت شاه صفوی میبایست آنچنان باشد که ادامه‌دهندۀ راه معصومین(ع) باشد؛ شخصیتهایی که در راه رسیدن به این مقام، از امدادهای غیبی آنها بهرهمند بوده است. خواندمیر با آوردن این نکته که دولت صفوی باعث استحکام دین نبوی شد و بنیانگذاری این حکومت در تقدیر پروردگار بود (خواندمیر، 1380: 4/467)، جایگاه مذهبی حکومت شاهاسماعیل را نشان داده است. او همچنین با بهرهگیری از مفهوم «وارث خلافت مرتضوی» (همان)، کوشش کرد حکومت شاهاسماعیل را مشروع سازد.
افزون بر نمایاندن ادعای دریافت امدادهای غیبی از ائمۀ معصومین(ع) توسط شاهاسماعیل، سرسپردگیاش نیز با زیارت مقابر ائمۀ معصومین(ع) نشان داده میشود؛ چنانکه نوشته است: «روز دیگر عزم طواف عتبة علیه عایره کرد روی بدشت کربلا آورد و بعد از وصول بدان مشهد عطرآسا و مرقد جنتآسا شرایط زیارت چنانچه باید و شاید مرعی داشت. روی نیاز بر آن خاک پاک سود و بزبان کناجات عرض حاجات کرد از روحانیت سیدالشهداء علیه الصلوة و الثنا استمداد فرمود و مجاوران آن روضه بهشتنشان را بانعام نذور و صلات موفور خوشدل و مسرور گردانید و از نفایس اجناس قبرپوشی ترتیب داده بر صندوق تربت جنترتبت پوشانید» (همان، 494).
یا در جای دیگر نیز تأکید کرده است که: «پادشاه دینپناه احرام طواف عتبة کعبه مرتبه امام عالیمقام ابوالحسن علی‌بن موسیالرضا علیهما السلام بسته از رادکان بدان مکان بهشتنشان شتافت و چنانچه شیوه ستوده آن حضرتست از روی اخلاص و نیاز لوازم زیارت به جای آورده پرتو انوار مرحمتش بر وجنات حال مجاوران آن روضة عرشمنزلت تافت» (همان، 538-539).
زیارت مزار امامان شیعه و امامزادگان(ع) به عنوان اجداد شاهان صفوی در کنار دیگر مراسمهای مذهبی شیعی، میتوانست باور سیاسی و مذهبی مردم نسبت به صفویه را تقویت کند (ایزدی، 1391: 133). سفرهای زیارتی شاهاسماعیل به عتبات عالیات و مشهد که در جریان لشکرکشیهایش به جنوب عراق و خراسان صورت گرفت، هم باعث ایجاد ثبات و امنیت، بهویژه برای شیعیان این مناطق شد و هم موجب تقویت وجهۀ مذهبی و تقویت مشروعیت صفویان گردید ( همان: 135). میتوان با هانری کربن همنظر شد که شاهاسماعیل توانست حق ابراز وجود را به امت شیعه بازگرداند و سلطان شیعی را به گونهای بازتعریف کرد که برای مؤمنان، انتظارشان را تا ظهور امام غایب، تأیید و تأمین میکرد. این انتظار، شدت و حدّتی به حیات معنوی جامعۀ شیعی میبخشید (کربن، 1401: 1/166-167).
نتیجه‌گیری
همان‌گونه که گفته شد، تبیین ماهیت و چرایی تاریخنویسی آغازین عصر صفوی، مستلزم بازشناسی نسبت معنادار میان تحولات سیاسی، اجتماعی و فرهنگی دورۀ گذار با بینش و روش تاریخنویسان وابسته به دربار صفوی است. کوشش مقالۀ حاضر برای بازشناسی جایگاه و معنای حبیب السیر در تاریخنگاری نخستین صفوی، بر پایۀ این ایده صورت گرفت. بر این اساس، توضیح نقش بافتار تاریخی دورۀ گذار، در صورتبندی روایتهای تاریخی-شیعی حبیبالسیر مدّ نظر قرار گرفت. به عبارتی، نسبت معنادار میان مؤلفههای سیاسی، اجتماعی و فرهنگی سدههای نهم و دهم قمری با نوع خاص طرحاندازی شیعی خواندمیر، از تاریخ عمومیاش نشان داده شد. در این میان «تفسیر خلاصهوار» به مثابه رهیافتی روششناسانه، برای بازاندیشی ایدۀ کلیدی حاکم بر متن حبیب السیر بهکار برده شد.
بر این اساس، زیستن در فضای پرتنش مذهبی دورۀ گذار، تأثیرش را بر شکل و محتوای حبیبالسیر گذاشت؛ زیرا با ادغام و مفصلبندی عناصر اعتقادی گفتمانهای اهل سنت، تشیع و تصوف در تاریخ عمومیاش، زمینۀ سازگاری این فضای پرتنش مذهبی را فراهم ساخت و همچون تاریخنویسان پس از خود، شرایط را برای تغییر باورهای مذهبی، چه در سطوح حاکمیتی و چه در سطح عامۀ مردم مهیا کرد. بر همین اساس، در شکل و محتوای حبیب السیر، عناصر سه گفتمان بیان‌شده دیده میشود: نخست عقاید التقاطی بین مذهب تشیع، تسنن و طریقتهای صوفیانه که تحت تأثیر فضای مذهبی اواخر دورۀ تیموری بود. این باورها زمینهساز قدرتگیری جریانهای شیعی- صوفیانهای مانند صفویان شدند. دوم تشیع شریعتمآبانه. سوم تشیعی است که در راستای مشروعیتبخشی به دستگاه حکومتی صفویه عمل میکرد. خواندمیر با صورتبندی این عناصر گفتمانی در حبیب السیر، نه تنها از مشروعیت دولت تازهتأسیس صفوی دفاع کرد، بلکه میان نیروهای اجتماعی معارض در سطح جامعۀ ایرانی نیز سازگاری به وجود آورد.
ریشۀ ایدۀ کلیدی حاکم بر حبیب السیر را باید در چارچوب حساسیت خواندمیر نسبت به گرایش ساکنان نواحی شرقی ایران نسبت به قرائت اهل سنت و صوفیان از اسلام، شناسایی کرد. پرورش در یک محیط سنیمذهب و علاقه‌مند به تصوف، بدین معنا بود که تلاش خواندمیر برای مشروعیتبخشی به دولت صفوی، نمیتوانست تنها با استناد به قرائت غالیانۀ حامیان قزلباش شاهاسماعیل صورت بگیرد، بلکه باید فهم عمومی ساکنان نواحی شرق ایران از اسلام و تصوف را در نظر میگرفت؛ به همین دلیل در طرحاندازی روایتهایش، عناصر اعتقادی اهل سنت و احترام به مشایخ صوفیه و شیخین دیده میشود. حضور این عناصر به معنای نادیده گرفتن سیطرۀ باورهای شیعی بر حبیب السیر نیست؛ چنانکه در سرتاسر تاریخ عمومی خواندمیر، حضور مسلط عناصر شیعی همچون حدیث غدیر، عصمت امام، علم امام و تأکید بر امامت منصوص، دیده میشود و خواندمیر به صراحت شاهاسماعیل را وارث خلافت مرتضوی می‌انگارد. حتی میتوان بروز و ظهور عناصر اعتقادی تشیع غالیانه را در متن حبیب السیر نیز مشاهده کرد. با وجود این، باید خاطرنشان کرد که خواندمیر برخلاف برخی مورخان نخستین دورۀ صفوی، نه تنها این عقاید غلوآمیز نسبت به ائمه(ع) و شاهاسماعیل را به حاشیۀ تاریخ عمومی خود رانده است، بلکه در عمل، با برجسته ساختن روایت فقیهان شیعه دربارۀ دوازده امام، از تن دادن به روایتهایی که شاهاسماعیل را قائم آل محمد(ص) و تداوم سلسلۀ امامت میانگاشت، پرهیز کرده است.
روی هم رفته با توجه به اینکه کتاب حبیب السیر به عنوان یک محصول سیاسی و اداری، به گونهای میبایست نگارش مییافت که مقبول صفویان قرار گیرد، باید جنبۀ اول دیدگاه فکریاش را -که اتفاقاً ناشی از محیطی پرورش او بود- به عقاید اصیل و واقعیاش نزدیکتر دانست. با این همه، این را نیز باید در نظر گرفت که هر فرد در تلاطم جریانهای جدید اجتماعی و فکری، ممکن است رنگ و بویی از افکار مختلف به خود بگیرد. از این رو، دیدگاههای مبتنی بر تشیع شریعتمآبانه و فایدهگرایانه نیز در برساخت اندیشههای مذهبی و شیعی روایتهای تاریخی خواندمیر، تأثیرات معناداری داشته است.
تقدیر و تشکر
این مقاله مستخرج از پایاننامه کارشناسی ارشد امیر قدسی سیمکانی با عنوان «تعیین اجتماعی تاریخنگاری آغازین عصر صفوی (مطالعه موردی: کتاب حبیب السیر)» است. بدینوسیله از حمایتهای معنوی و مادی استادان محترم راهنما و مشاور پایاننامه، آقایان دکتر علی قاسمی و دکتر سعید موسوی سیانی سپاسگزاری میشود. همچنین از پشتیبانی معنوی و مادی معاونت پژوهش و فنّاوری دانشگاه شهید چمران اهواز قدردانی میگردد.
[1]. بافتار تاریخی (Historical Context) بر شرایط سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی‌ای دلالت میکند که بر روی رخدادها و جریان‌هایی که فاعل تاریخی در طول زمان مشاهده میکند، تأثیر می‌گذارد. بر این اساس، اگر پژوهندۀ معاصر با سنت‌ها، نظام‌های اندیشه و فرهنگ یک برهۀ تاریخی ناآشنا باشد، به هنگام خوانش متون تاریخی گذشته، به نوعی بدفهمی دچار خواهد شد.
[2]. برای نمونه، خواندمیر در وصف مرتبت امام علی(ع) آورده است: «عبدالمطلب‌بن هاشم که در مکه مرجع اشراف و اعاظم بود جد او فاطمه بنت اسد بن هاشم مادر او و سیدالنساء فاطمه الزهرا زوجه او و سبطین رسول ثقلین اولاد امجاد او و جعفر طیار برادر او و سیدالشهدا حمزه و ساقی حجاج عباس اعمام دعای اجابت انتمای (اللهم وال من والاء) وارد در شأن او و آیت وافی عنایت (انما ولیکم الله) مخبر از رفعت مکان او و علو نسبش از خبر معتبر (أنا و علی من نور واحد) معلوم و سمو حسبش از کلمه شریفه (انت اخی فی الدنیا و الاخره) مفهوم علم کاملش از حدیث صحیح (أنا مدینةُ العلم و علی بابها) معین وجود شاملش از کلام معجزه نظام (الذین ینفقون اموالهم باللیل و النهار سراً و علانیه) روشن آثار شجاعتش از فحوای (لافتی الا علی لا سیف الا ذوالفقار) لامع و انوار خلافتش از مقتضای (من کنت مولا) ساطع وفور فضیلتش از مضمون (لمبارزه علی‌بن أبیطالب یوم الخندق افضل من اعمال امتی الی یوم القیمه) ظاهر و کثرت محرمیتش از فرموده (ما انتجیته ولکن الله انتجاء) باهر (خواندمیر، 1380: 2/9).
)