The Challenge of Protecting the Citadel of Islam in the Iranian and Ottoman Constitutions (Emphasising the Approach of Agha Najafi Qochani)

Document Type : Research Paper

Author

Ph.D. candidate in History of Islam, Department of History, Faculty of Literature and Humanities, University of Tehran, Tehran, Iran

Abstract

Abstract

 In the late 19th and early 20th centuries, Iran and the Ottoman Empire witnessed political movements triggered by the weakening of social solidarity, mainly due to the changes in the external and internal conditions of the Islamic world and a long period of political and social processes. From this point of view, the theologians (ulemaʾ) in both countries began their theoretical and practical activities to preserve and stabilize their societies. Among these scholars were the ulemaʾ of Najaf, who played a significant role in the development of new concepts and the transmission of ideas between the two countries due to their residence on Ottoman soil and their strong cultural ties with Iran. One of these ulemaʾ was Agha Najafi Quchani, a disciple of Akhund Khorasani and one of the defenders of his principled approach to the constitution. This article attempts to examine Aghanajafi Quchani’s approach to the challenges of maintaining social solidarity and protecting the citadel of Islam (Beyze-ye Islam) in the Iranian and Ottoman constitutions. The article argues that in Agha Najafi’s view, the four main components of constitutionalism, collective rationality, moral freedom and social equality were the basis for the maintenance of social solidarity and the protection of the citadel of Islam. This article was written using a documentary research method and it is based on Durkheim’s theory of social solidarity.

Introduction

The late 19th and early 20th centuries witnessed the constitutional movement in Iran and the Ottoman Empire, occurring in close succession. The initial constitutional period of the Ottoman Empire lasted from December 23, 1876, to February 14, 1878. It was driven by the young Ottomans' desire to establish a European-style constitution. The process involved the removal of Abdul Aziz I and the accession of Abdul Hamid II, who then suppressed the constitutionalists. However, a second wave of constitutionalism commenced in 1908 with the leadership of Jam’iyat-i Ittihad va Taraqqi (the Committee of Union and Progress), leading to the Sultan's acceptance. The constitutional movement gained momentum in Iran in 1905 with Muzaffaruddin Shah's endorsement. Nevertheless, Mohammad Ali Shah dissolved the parliament in 1908, triggering widespread riots and the eventual conquest of Tehran.
These movements share remarkable parallels and underpinnings, creating a sense of interconnectedness in our historical narrative. The origins of Iran's constitutional movement can be traced back to the Ottoman sphere, with fundamental concepts spreading from the Ottoman Empire to Iran. The common intellectual influences of European origin further unite these movements. One notable similarity is the challenge to social solidarity, aligning with Durkheim's delineation of social solidarity as based on the division of labor in different societies. In both Iran and the Ottoman Empire, the emergence of new thinkers and social classes influenced by Europe was a pivotal factor in the constitutional movements. This shared history underscores the need for a thorough examination of the significant social transformations within the constitutional framework. The urgency of historical analysis is clear, as the alteration of the pattern of social solidarity in both territories was a catalyst for the emergence of constitutionalism, a journey shared by us all.
 

Materials And Methods 

According to Durkheim's definition, division of labor is the primary basis of social solidarity in various societies. In Durkheim's hypothesis, human societies are separated into mechanical and organic categories. Mechanical societies have family solidarity and kinship; in organic societies, solidarity is a division of labor due to the distinction between individuals. In the Iranian and Ottoman constitutional movements, one of the leading and significant issues was the emergence of new thinkers and new social classes influenced by Europe. Therefore, studying the significant social changes that occurred in the constitutional text seems critical and necessary. Changing the pattern of social solidarity in Iran and the Ottoman Empire was one of the factors leading to constitutionalism.
Meanwhile, the scholars of Najaf were a significant class in the Iranian and Ottoman constitutional movements, playing a crucial role in accelerating the movement. Their presence in the Ottoman soil and their strong cultural connections with Iran allowed them to have a comprehensive understanding of the social changes in the two nations. Therefore, understanding the perspectives of Najaf scholars on the concept of constitutionalism and its foundations can guide us in adapting the model of social solidarity in the Iranian and Ottoman constitutional movements. Aghanajafi Quchani, an active thinker who has left significant works in the field of science and practice, is one of the scholars who has had a profound influence on the development of Najaf's thinking and its transfer to Iran. Hence, it is essential to explore the ideas proposed by Najaf scholars, including Aghanajafi Quchani, to foster social solidarity, and to identify the main source of these ideas.

Results And discussion

From the era of Naseruddin Shah, the neglect of the political structure towards the educated class caused the migration of a large number of Iranian elites and intellectuals to the Ottoman Empire. This migration, led by scholars and intellectuals, resulted in the creation of a nucleus of journalists and freedom fighters in Istanbul. The first influential newspaper of the immigrants, Akhtar, was published in 1875. Another significant newspaper, Shams, was established in Istanbul and played a crucial role in transferring the concepts of constitutionalism from the Ottoman and Europe to the scholars of Najaf and Iran.
Meanwhile, Aghanajafi Quchani was one of the prominent students of Akhund Khorasani in Najaf and was greatly influenced by him. His presence in Iraq during the constitutional era caused his view of events to become broader and to find a comprehensive and transnational dimension. This approach is critical in his common understanding of the social problems of Iraq (under Ottoman influence) and the analysis of Iranian society in the constitutional era. On the other hand, Aghanajafi is considered one of the commentators on Khorasani Mukhtar's ideas on constitutionalism. This issue is well reflected in his policy book.
On the other hand, his chronicling of Iraqi society in his journey to the East shows his critical view of the constitutional events in Iran and the Ottoman Empire. From this point of view, Aghanajafi has assumptions about the causes of the weakening of the Iranian and Ottoman social structure, which, in fact, is the narrator of the common understanding of a part of Iranians living in Iraq about constitutionalism. Therefore, to better understanding such trends, we show the concept of social solidarity by comparing the definitions of Shams newspaper and the scholars of Najaf to find its roots and explain the concept in question.
This understanding was related to the constitutional events in Iran and the Ottoman Empire and accelerated social and political developments in these two countries. Thoughts based on reason entered the Islamic world from the West and had a similarity with the fundamental views and the Samarra school regarding the place of reason. These ideas were transmitted without resistance by scholars like Akhund Khorasani. In the Qajar era, tyranny was defined as self-restraint and self-liberation. This concept was used by the scholars and writers of Najaf and it was brought up in an undisguised way in the Ottoman government. The scholars of Najaf not only derived the legitimacy of the constitutional government from Islam, but also emphasized that political and social life should be preserved by the continuation of Islamic traditions and rules. Ignoring these traditions has led to the weakening of social solidarity and cultural instability, and selfish interests have been preferred over merit and divine laws. These issues are attributed to human rationality and commitment.

Conclusion

Since the end of the 19th century, with the intensification of the entry of modern ideas into Iran and the Ottoman Empire, the thinkers of the two nations tried to understand the frameworks of the new concepts. The main goal of the thinkers of the two countries was to organize new concepts of solidarity and social unity in their societies. Despite this, due to the structural and individual barriers within the Iranian and Ottoman governments, revolutionary movements were accompanied by social rebellion and the weakening of the power structure and social solidarity. Among the pioneer thinkers in this field were the scholars of Najaf who, due to their presence on Ottoman soil as an intermediary, played a role in the emergence and understanding of some modern ideas. One of these scholars, Aghanajafi Quchani, was one of the students of Akhund Khorasani and one of the prominent members of the Usuli School of Samarra. Since childhood, he entered the seminary circles of Iran in Isfahan and then Najaf. During his 20-year stay in Najaf, he combined the intellectual mind and mystical passion, creating amalgams of traditional and modern thoughts. He was present in Najaf during the constitutional process of Iran and the Ottoman Empire and closely witnessed the expansion of the constitutional movement in Iran and the Ottoman Empire.
Therefore, understanding his thoughts on the Constitution can show the transfer of new concepts from the Ottoman to Iran. Among the wide range of his thoughts in this regard, we can mention the concept of the testicle of Islam, which is a narrator of a type of social solidarity. Aghanajafi, like his Ottoman counterparts, including Medhat Pasha and Jalal Nouri, considered political and social tyranny and disregard for Islamic traditions to be the most critical factors in weakening social solidarity or Islam. In this field, he mostly agrees with his teacher, Akhund Khorasani. Therefore, he often expresses his thoughts by explaining the mullah's ideas. He considers the four main components of the Constitution, collective reason, freedom, and equality, to be the basis and basis for the revival and preservation of the testicles of Islam, and based on this, he presents a kind of model of philosophical ethics in the social framework. Based on this, from his point of view, the Constitution has a moral concept that opposes tyranny. From Quchani's point of view, constitutionalism refers to moral restraints and emotional requirements, while tyranny is linked to self-indulgence. Based on this, it is in the restraints of the ego that reason finds room for thinking and can appear in the social field. Therefore, the position of collective reason is higher than the imperfect reason of one person because it is a condition of constitutionalism. Freedom and equality are comprehensible only in certain areas and are seen as an offshoot of intellectual freedom.

Keywords

Main Subjects

Full Text

دمه

جنبش مشروطه در ایران و عثمانی با فاصله­ای اندک از یکدیگر در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم به وقوع پیوست. مشروطۀ اول عثمانی از 23 دسامبر 1876 تا 14 فوریه 1878 به طول انجامید. پیشاهنگان انقلاب، عثمانیان جوان، خواستار برقراری قانون اساسی مشابه کشورهای اروپایی بودند. روند دستیابی انقلابیون به قانون اساسی با عزل عبدالعزیز اول و جانشینی عبدالحمید دوم همراه شد. سلطان جدید، پس از دستیابی به قدرت، مشروطه­خواهان را سرکوب کرد. او در تلاش بود براساس رویکرد اتحاد اسلام و فرضیۀ خلافت، اصلاحاتی در ساختار قدرت عثمانی ایجاد کند. اما موج دوم مشروطه در 1908 با رهبری جریان جمعیت اتحاد و ترقی شروع شد و سلطان مجبور به پذیرش آن شد. در ایران روند حوادث با سرعت بیشتری اتفاق افتاد. جنبش مشروطه در ایران در سال 1905 با امضای مظفرالدین­ شاه محقق شد. با وجود این، محمدعلی شاه در سال 1908 مجلس را به توپ بست. این واقعه سبب شورش­های متعدد در سراسر ایران و در نهایت فتح تهران شد.

تشابهات و اشتراکات فراوانی در دو نهضت فوق قابل ردیابی و کاوش است. ظاهراً ریشۀ نهضت مشروطۀ ایران را باید در خاک عثمانی جست. علاوه بر انتقال مفاهیم اصلی جنبش مشروطیت از عثمانی به ایران، به نظر می­رسد به دلیل آبشخورهای فکری یکسان مشروطه در ایران و عثمانی (واقع در اروپا)، فرایند رویدادهای دو نهضت به میزان چشمگیری از یک الگو تبعیت می­کند. یکی از شباهت­های دو نهضت چالش همبستگی اجتماعی است. بنا بر تعریف دورکیم، تقسیم کار پایۀ اصلی همبستگی اجتماعی در جوامع گوناگون است.[1] در فرضیۀ دورکیم جوامع بشری به دو دستۀ مکانیکی و ارگانیکی تقسیم می­شوند. جوامع مکانیکی دارای همبستگی خانوادگی و خویشاوندی هستند، حال آن­که در جوامع ارگانیک، به دلیل تمایز میان افراد، همبستگی­ها از جنس تقسیم کار است. در جنبش مشروطۀ ایران و عثمانی یکی از مسائل اصلی و عمده ظهور اندیشه­ورزان نوین و طبقات اجتماعی جدید متأثر از اروپا بود. از این رو، به نظر می­رسد مطالعۀ تغییرات عمدۀ اجتماعی که در متن مشروطه رخ داد بسیار مهم و ضروری است. تغییر الگوی همبستگی اجتماعی در ایران و عثمانی یکی از عوامل منتج به مشروطیت بود.

 در این میان، یکی از طبقات مهم در نهضت مشروطۀ ایران و عثمانی، علمای نجف بودند که نقش مهمی در تسریع نهضت داشتند. آنان به دلیل حضور در خاک عثمانی و داشتن ارتباطات فرهنگی قوی با ایران تا حد زیادی با تغییرات اجتماعی دو ملت آشنا بودند. از این رو، درک دیدگاه­های علمای نجف از مفهوم مشروطه و پایه­های آن می­تواند ما را به تطبیقی از الگوی همبستگی اجتماعی در دو نهضت مشروطۀ ایران و عثمانی رهنمون شود. آقانجفی قوچانی در مقام اندیشه­ورزی فعال که در میدان علم و عمل آثار مهمی از خود بر جای گذاشته از جمله عالمانی است که در حوزۀ نجف و تکوین تفکرات آن و انتقال آن به ایران نقش بارزی دارد. بنابراین، باید پرسید علمای نجف و از جمله آقانجفی قوچانی برای ایجاد همبستگی اجتماعی چه ایده­هایی طرح کردند و منشأ اصلی این ایده­ها کجا بود؟

  1. پیشینۀ پژوهش

مقالات و کتب اندکی در باب زندگی و آثار آقانجفی قوچانی نوشته شده است. مجموعه مقالاتی با عنوان یادمان آقانجفی قوچانی در سال 1380 منتشر شد. یکی از مقالات این مجموعه با نام «تحلیل ساختار روایت و شیوۀ بیان در سیاحت غرب و سیاحت شرق» را می­توان نوشته­ای درخور و شایسته دانست. همچنین مقاله­ای با عنوان «نگاهی به زندگی آقانجفی قوچانی و مزارش» از ایرج امان­پور قرایی در مجلۀ مشکوه به چاپ رسیده است. مقاله توصیف کوتاهی از زندگی آقانجفی قوچانی و جایگاه مزار وی در شهر قوچان به دست داده است.[2] برت گ. فراگنر، نویسندۀ آلمانی کتاب خاطرات­نویسی ایرانیان، بسیار محدود و گذرا به زندگی آقانجفی قوچانی توجه کرده است.[3] غلامرضا جلالی نیز در مقالۀ کوتاهی با عنوان «سیاح شرق و غرب» به مرور زندگی آقانجفی بسنده کرده و کمتر به جوانب مهم و اساسی زندگی وی توجه نشان داده است. رمضانعلی شاکری، مصحح آثار قوچانی، در مقدمه و نتیجه­گیری و ذیلی که بر کتاب سیاحت شرق دارد، دیدگاه جالب توجهی به زندگی قوچانی دارد که ظاهراً منبع اصلی همۀ آثار و مقالاتی است که بعدها در مورد این فرد به رشتۀ تحریر درآمده است. در این میان مقالاتی نیز در باب گزارش­های قوچانی از مشروطه و عراق نوشته شده است. یعقوب توکلی مقاله­ای با عنوان «آقانجفی قوچانی و گزارشی از نخستین اشغال عراق» دارد که دربارۀ گزارش­های آقانجفی از جنگ جهانی اول و ورود انگلستان به عراق است. همچنین محمود فرجامی مقالۀ «سیاحت ملیح شرق (نگاهی به طنز انسانی آقانجفی قوچانی)» را در زمینۀ نگاه انسانی وی تحریر کرده است. قاسم جوادی کوشیده است درک قوچانی از آخوند خراسانی را در مقالۀ «آخوند خراسانی در نگاه آقانجفی قوچانی» تصویر نماید. در کنار این آثار، مقالاتی با رویکرد تحلیل کارکردیِ آثار آقانجفی نیز به چشم می­خورد، از جمله مقالات «کارکرد زیبایی­شناختی تصاویر هنری در کتاب سیاحت غرب» از محمد غفوری­فر و «رهیافتی به آداب و تاریخ زیارت امام حسین (علیه السلام) در قرن گذشته با تکیه بر خاطرات آیت­الله نجفی قوچانی». اغلب این مقالات به صورت توصیفی و به­منظور شناساندن جنبه­هایی از زندگی آقانجفی تدوین شده­اند. لذا تفاوت اساسی آنان با مقالۀ حاضر در توجه به افکار آقانجفی و رویکرد تطبیقی آن به متفکران مشروطۀ عثمانی است.

 

  1. حیات آقانجفی قوچانی

1-3. زیست فردی

آقانجفی قوچانی به سال 1295ق در روستای خسرویه قوچان به دنیا آمد. پدرش، سید محمد، نام محمدحسن را بر وی نهاد و چون بسیار به کسب علوم علاقه­مند بود، از کودکی مشوق وی در تحصیل شد. لذا محمدحسن مقداری از دروس را در مکتب­خانۀ روستا فرا گرفت.[4] سپس در سال 1308ق به امر پدر برای ادامۀ تحصیل در دروس حوزوی راهی قوچان شد.[5] در ادامۀ این روند، در سال 1311ق به سبزوار و سپس مشهد سفر کرد و در مدرسه­های دودرب و پریزاد، ادبیات و سطح را تا قوانین فرا گرفت.[6] وی در 1313ق به منظور فراگیری دروس فقه و فلسفه راهی اصفهان شد و توانست از محضر استادان بزرگی همچون ملامحمد کاشی، عبدالکریم گزی، محمدباقر درچه­ای، آقانجفی اصفهانی و میرزا جهانگیرخان قشقایی استفاده کند.[7] آقانجفی قوچانی در مدت تحصیل در اصفهان زندگی سختی داشت. چنانکه گاه ناچار می‌شد برای امرار معاش، برخی از کتاب­های خود را به بهای اندک بفروشد. وی پس از چهار سال توقف در اصفهان آهنگ نجف کرد.[8]

مرحلۀ دوم و بسیار مهم از زندگی آقانجفی در نجف شکل گرفت. وی در این شهر بسیار به آخوند خراسانی علاقه نشان داد و در جلسات درس او شرکت کرد. ظاهراً این امر در زندگی علمی و تفکر عقلی وی بسیار نمود داشت.[9] شریعت اصفهانی و محمدباقر اصطهباناتی نیز از استادان او بودند. آقانجفی در 30 سالگی به درجة اجتهاد رسید. او در نجف از فوت پدرش در قوچان آگاه شد و ناگزیر پس از 20 سال توقف در این شهر، در 1338ق/ 1920م به ایران آمد[10] و پس از توقفی کوتاه در مشهد، در قوچان رحل اقامت گزید. آقانجفی بیش از 25 سال در مقام فقاهت و حاکمیت شرع شهر قوچان فعال بود. وی سرانجام در شب جمعه 26 ربیع‌الثانی 1363ق/ 20 مارس 1944م در 68 سالگی در قوچان بدرود حیات گفت.[11]

آگاهی از زیست اجتماعی آقانجفی به دلیل حیات او در عصر مشروطه و نقش او در این جنبش بسیار مهم و ضروری است. از فقراتی که آقانجفی در کتاب سیاحت شرق آورده است، می­توان به روحیۀ حق­طلبی و حقیقت­خواهی وی پی برد. نگاه حریت­خواه و عقل­گرایانۀ آقانجفی نیز جالب توجه است. تأکید بر حریت و آزادی انسان در این رویکرد بسیار بارز است. دلالت­های معنایی حریت در کلام آقانجفی بیشتر به رویکرد توحیدی او و قرائت عقلی وی از دین مربوط است. منشأ اصلی چنین روحیه­ای در فضای فکری جامعه قرار داشت. دوران قاجار از دو وجه دارای اهمیت است. اول غلبۀ اندیشۀ اصولی بر اخباری در درون شیعه که ثمرۀ آن توجه به مشکلات و مصائب اجتماعی بود. احتمالاً علاقۀ آقانجفی به تحصیل در دروس حوزوی، با وجود فقر مادی، از همین مسئله ناشی می­شد. دوم نفوذ تفکر غربی و اندیشۀ خودبسندگی عقل در جهان اسلام که محافل علمی اسلامی را تحت تأثیر قرار داد. تجمیع این دو نگاه عقل­گرایانه در محافل علمی دوران قاجار به کاربست اجتماعی عقل یاری رساند. چنانکه با وجود کم­سوادی پدر آقانجفی، علاقۀ او به ادامه تحصیل فرزند جالب توجه است. همچنین گونه­ای از عاقبت­اندیشی و طلب نام و نشان در این عملکرد پدرانه دیده می­شد. چنانکه آقانجفی به دلیل حفظ نام به ادامه تحصیل گرایش یافت، گرچه به­شخصه کشاورزی را ترجیح می­داد.

 

2-3. آثار

از آقانجفی آثار قابل توجهی به جا مانده است. وی دعای صباح منسوب به امام‌ علی (ع) را ترجمه و شرح کرده است. این اثر احتمالاً در حوالی سال 1327ق/ 1909م نوشته شده باشد. کتابی با عنوان عذر بدتر از گناه از دیگر آثار آقانجفی است که با انشایی مغلق به زبان عربی و فارسی به مشروطیت ایران می­پردازد. اثر مشهور آقانجفی، سیاحت شرق، دربارة زندگانی او است. وی در این کتاب ضمن شرح ماجرای زندگی خود، از جمله شرح تحصیلاتش در قوچان و مشهد و اصفهان و نجف اشرف تا دریافت اجازۀ اجتهاد، مباحث و معارف اسلامی را به استناد آیات و روایات با قلمی ساده بیان کرده است. چون آقانجفی در اوایل مشروطیت در عراق بوده، رویدادهای تاریخی و بازتاب نهضت مشروطیت را در عراق، به‌ویژه در نجف، در سیاحت شرق به­تفصیل شرح داده است. نکات علمی و مسائل تعلیم و تربیت و تزکیة نفس نیز در این کتاب به چشم می‌خورد. آقانجفی به مسئلۀ معاد توجه خاص داشته و آثاری در این زمینه تحریر نموده، از جمله کتاب سیاحت غرب که در کیفیت عالم برزخ است و نگارش آن در 1352ق/ 1933م پایان یافته است. همچنین وی در رساله­ای، به دو زبان عربی و فارسی، به مسئلۀ اثبات رجعت پرداخته است. کتاب شرح و ترجمة رسالة تُفّاحیّة ارسطو از بابا افضل کاشانی از دیگر آثار مهم قوچانی محسوب می­شود که در سال 1354ق/ 1935م پایان یافته است. قوچانی در سفرنامه­­نویسی نیز چیره­دست بوده است. کتاب سفری کوتاه به آبادی­های قوچان از تألیفات او در این زمینه است. وی در این کتاب به اوضاع اجتماعی و اعتقادی روستاییان پرداخته است. از دیگر آثار مهم قوچانی که در این مقاله نیز از آن استفاده شده است، کتاب حیوه ‌الاسلام فی احوال آیت­‌الله ‌الملک ‌العلآم، در شرح حال آخوند ملا محمدکاظم خراسانی است که اکنون با عنوان سیاست­نامۀ قوچانی نیز شناخته می­شود. مجموعه آثار آقانجفی نشان­دهندۀ دو جنبۀ اساسی در زندگی وی است: اول نگاه عقلی وی به مسائل اجتماعی که در کتب مرتبط با مشروطه و شرح­های فلسفی وی تبلور دارد و دوم رویکرد اخلاقی او که در همۀ آثارش، به­ویژه سیاحت غرب و شرق، دیده می­شود.

  1. ریشه­های تزلزل همبستگی اجتماعی در ایران و عثمانی

از دوران ناصرالدین شاه بی­توجهی ساختار سیاسی به طبقۀ تحصیل­کرده موجب مهاجرت شمار کثیری از نخبگان و اندیشمندان ایرانی به عثمانی شد. بر اثر این مهاجرت هسته­ای از روزنامه­نگاران و آزادی­خواهان در استانبول ایجاد شد. اولین روزنامۀ مهم و تأثیرگذار مهاجران، به نام اختر، در سال 1875م منتشر گردید.[12] از دیگر روزنامه­های مهمی که باز در استانبول ایجاد شد، روزنامۀ شمس بود که به مدیریت سید حسن تبریزی، به زبان فارسی، از تاریخ 8 شعبان 1326 هجری طبع شد. این روزنامه از طرف انجمن سعادت در استانبول فعالیت می­کرد و نقش بارزی در انتقال مفاهیم مشروطیت از عثمانی و اروپا به علمای نجف و ایران داشت.

در این میان آقانجفی قوچانی از شاگردان برجستۀ آخوند خراسانی در نجف بود و از وی بسیار تأثیر پذیرفت. حضور وی در عراق در عصر مشروطه سبب شد نگاه او به وقایع گسترده­تر شود و بُعدی فراگیر و فراملی یابد. این رویکرد در فهم مشترک وی از معضلات اجتماعی عراق (تحت نفوذ عثمانی) و همچنین تحلیل جامعۀ ایران در عصر مشروطه بسیار حائز اهمیت است. از سویی آقانجفی از شارحان نظریات آخوند خراسانی در زمینۀ مشروطه به شمار می­آید. این موضوع در کتاب سیاست­نامۀ وی به­خوبی بازتاب یافته است. از سوی دیگر وقایع­نگاری وی از جامعۀ عراق در سیاحت شرق بیانگر دیدگاه انتقادی وی به حوادث مشروطه در ایران و عثمانی است. از این منظر آقانجفی فرضیاتی در باب علل تزلزل ساختار اجتماعی ایران و عثمانی دارد که در حقیقت روایتگر فهم مشترک بخشی از ایرانیان مقیم عراق در باب مشروطیت است. از این رو، به منظور درک بهتر چنین رویه­ای تلاش می­کنیم مفهوم همبستگی اجتماعی را از طریق تطبیق تعاریف روزنامۀ شمس و علمای نجف نشان دهیم تا علاوه بر تشریح مفهوم مورد نظر به ریشه­های آن وقوف یابیم.

 

1-4. مقتضیات زمان

یکی از اولین مؤلفه­هایی که باعث شد همبستگی اجتماعی مسلمانان متزلزل گردد، تغییر شرایط و بسترهای اجتماعی و سیاسی ایران و جهان اسلام بود. دو جامعۀ ترک و ایرانی به دلیل رویارویی با تمدن نوین اروپا و عدم کشش سنت­های بومی در برابر ورود اندیشه­های نوین به سوی تحولاتی پیش رفتند که از دید بزرگان اندیشۀ اصولی خطری جدی برای بیضۀ اسلام قلمداد می­شد.[13] چنین زمینه­ای باعث گردید کارگزاری اصلاحات در ایران و عثمانی به خارج از نظام حکومتی منتقل شود و شرایط برای ایجاد مشروطه فراهم آید.[14] این روند در میان علمای نجف به گونه­ای درک گردید که مخالفت و ایستادگی در برابر آن را به­مثابۀ اضمحلال و انقراض سلطنت اسلامی دانستند.[15] طباطبایی کوشش علمای نجف را به­منزلۀ درک پیوستگی عرف اجتماعی و شرع دانسته است.[16] ظاهراً زمینۀ اصلی فهم پیوستگی میان عرف و شرع به اندیشۀ اصولی حاکم بر حوزۀ نجف مربوط بود.[17] اندیشۀ اصولی مبلّغ رویکرد عقل­گرایانه به دین و زندگی اجتماعی بود که اوج آن در نگاه آخوند خراسانی به عقل مشاهده می­شود. امتزاج مسائل فلسفی و عقلانی از ممیزات رایج این نوع نگاه است. شکل­گیری این مکتب در زیر چتر عثمانی و انتقال اندیشه­های آن به ایران احتمالاً می­تواند بازگوکنندۀ آبشخورهای اولیۀ تأثرات ایران و عثمانی از یکدیگر باشد. توضیح آنکه شکست­های نظامی ایران و عثمانی در برابر غرب موجب ایجاد همبستگی و توسعۀ روابط تجاری میان دو کشور گردید. مسافرت شاهان قاجار به عثمانی و تقویت مراکز تجاری موجب ایجاد هسته­های نخبگانی ایرانی در شهرهای استانبول و نجف و بغداد گردید. در این میان روشنفکران و طلاب و روحانیون اصلاح­طلب نیز سهم عمده­ای در ترویج اندیشه­های نوین داشتند. این امر در فتواهای صریح روحانیون نجف در تقدیس مجلس و ساختار پارلمانی به­خوبی دیده می­شود.[18] از این رو، می­توان حدس زد که نحوۀ انتقال ساختار اندیشۀ مشروطه به استدلال­های علمای نجف از الگویی نسبتاً ساده، اندیشۀ مشروطیت در اروپا و مهاجران ایرانی در استانبول، پیروی می­کرد. با این همه، عوامل زمینه­ای مانند گسترش تجارت و بازرگانی و تعاملات سیاسی و اداری میان ایران و عثمانی و جهان اسلام و جهان غرب سبب تسریع روند تحولات گردید.

اندیشه­های مبتنی بر عقل ابزاری که از غرب وارد جهان اسلام شد، شباهت انکارناپذیری با دیدگاه­های اصولی و مکتب سامرا در باب جایگاه عقل داشت. از این رو حداقل از سوی علمای بزرگی مانند آخوند خراسانی و شاگردان او با کمترین مقاومت روبه­رو شد. بنابراین، افرادی مانند آقانجفی قوچانی به این درک رسیده بودند که در صورت نداشتن عنصری بدیل در جهان اسلام که بتواند دو جهان سنت و مدرن را به یکدیگر پیوند زند، اضمحلال کیان اسلام و در پی آن همبستگی اجتماعی (بیضۀ اسلام) قطعی خواهد بود.

2-4. استبداد

در نگاه علمای نجف، دومین مؤلفۀ تأثیرگذار بر همبستگی اجتماعی ایران و عثمانی استبداد بود. بنا بر تعریف آقانجفی استبداد عبارت بود از یله و رها بودن نفس در مقتضیات خود.[19] هما­ن­طور که مشخص است، این تعریف بیشتر ثمرۀ تلفیق نگاه عقلی و فلسفی با اخلاق صوفیانه در عصر قاجار در قالب مکتب سامرا و اندیشۀ اصولی است. چنین نگاهی به استبداد در میان نویسندگان روزنامۀ شمس نیز دیده می­شود که نقش بسزایی در انتقال مفاهیم به حوزۀ نجف داشتند. از جمله در مقاله­ای از نویسنده­ای ناشناس استبداد به لحاظ ریشه­شناختی به مبانی الهیاتی ارجاع داده می­شود. نویسندۀ مقاله معتقد است منشأ سرپیچی ابلیس از سجده بر انسان، استبداد در رأی بوده است. او استبداد رأی را به حکم عقل مخالف با احکام الهی و دلیل آن را بریده شدن وحی و مصون نبودن انسان از سهو و نسیان می­داند.[20]

تأثیر رویکرد اخلاقی بر استنباط عقلی را می­توان در میان عثمانیان نیز جست­وجو کرد. کواکبی استبداد را این­گونه تعریف کرده است: «در اصطلاح سیاسیون مراد از استبداد تصرف کردن یک نفر یا جمعی است در حقوق ملتی بدون ترس بازخواست.»[21] در این تعریف غلبۀ دیدگاه اخلاقی قابل کتمان نیست، چرا که استبداد نه به­منزلۀ ساختی سیاسی بلکه به­مثابۀ ساحتی از وجود انسان در نظر گرفته شده است. این رویکرد در علمای نجف دیده می­شود. چنانکه قوچانی در دفاع از مشروطه، آن را به­ ساحتی از وجود انسان تعمیم داده است. لذا حتی حاکمیتی با ساختار مشروطه و داشتن پارلمان و قانون نیز می­توانست صفت استبداد را در واقع امر یدک بکشد.[22]

بنابراین، استبداد در مقام صفت و نه نظامی اجتماعی فهم شد که دارای اصولی فطری است. قوچانی استبداد را غریزه­ای انسانی و اسلام را کنترل­کننده و مشروط­کنندۀ آن می­دانست. بدین ترتیب، نهاد اجتماعی و ساختارهای قانونی از منظر قوچانی در شکل­گیری ساحت اجتماعی بسیار مهم ارزیابی شد. وی دو عامل عمده را در شکل­گیری استبداد مؤثر می­دانست: اول کنترل و تسلط عاملیت پادشاه بر دیگران و دوم نبود قوانین کنترل­کننده در برابر شخص مستبد.[23] چنین رویکردی در میان مشروطه­خواهان عثمانی نیز به چشم می­خورد. چنانکه از نظر مدحت پاشا، استبداد حاکمیت عثمانی عدول از آموزه­های شرعی و اسلام نمونۀ یک دین دموکراتیک بود.[24] مدحت پاشا و همفکران او نیز در جهت کاهش سطح عاملیت فردی در حاکمیت و بروز ساختار استبداد، خواهان توجه اسلام­گرایان عثمانی به قانون و قانون­گرایی بودند. وی بسیار کوشید قانون­گرایی را در جهت تقویت مبانی اسلامی و برآمده از آن نشان دهد. از این رو، در تبیین نظرات خویش به تعلیل­های روایی و قرآنی از جمله استناد به آیات «و امرهم شوری بینهم» و «شاورهم فی الامر» و مفهوم بیعت در سنت اسلامی روی آورد.[25]

 

3-4. بی­توجهی به سنن اجتماعی و اسلامی

سومین عامل مهم و اساسی در تزلزل نظام اجتماعی، از دیدگاه علمای نجف، کم­توجهی و بی­مهری به سنن اجتماعی و اسلام بود. با اینکه از نگاه مکتب سامرا لزوماً حاکمیت مشروطه نمی­توانست کاملاً مشروعه شود و در شمار حکومت­های غیرمشروعۀ عادل محسوب می­شد، لیکن بر استفاده از اسلام در نظام مشروطه به­عنوان سطحی از سنت­های موجود بومی تأکید ­گردید. ریشۀ این سطح­بندی را می­توان در تفکر اندیشمندان معاصر ترک نیز دنبال نمود. از جمله جلال نوری سنت را انتقال مناقب و فضایل از نسلی به نسل دیگر، نقطۀ وصل گذشته و حال و تداوم آنها تعریف می­کرد. وی سنت را شرط تداوم و همبستگی هر جامعه تلقی می­کرد. از این رو، ابداع آن را ناممکن و احیای سنت را کاری بسیار دشوار می­دانست.[26] از نظر مدحت پاشا و همگنان وی، لازمۀ استمرار حیات سیاسی و اجتماعی دولت عثمانی، تداوم سنن اجتماعی اسلام و احکام آن بود. آنها تزلزل همبستگی اجتماعی حکومت عثمانی را ناشی از بی­توجهی به این آموزه­ها می­دانستند.[27] از این منظر از میان رفتن سنت­ها در حکومت­های استبدادی، چه در نوع مشروطه و چه در نوع شاهی مطلقه، به معنای تزلزل نظامات اجتماعی و چندپارگی فرهنگی و اجتماعی بود. این نگاه در نوشته­های آقانجفی قوچانی در باب مشروطۀ حقیقی و ربط آن با استبداد نفوس نیز مستتر است:

... پس استبداد در نفوس ذاتی است و چون عقلی که در انسان ودیعۀ الهیه بود، کافی نبود در منع و زجر نفس از مقتضیات خود، به عبارت اخری کافی نبود در استبدادات نفس و جلوگیری از او یا به جهت ضعف ادراکات عقول قبایح و محاسن اشیا را و یا به جهت عدم احداث دعی قوبتی برای نفس از شوق و خوف لطفاً حضرت حق جل و علا این همه بعثت رسل و انزال کتب نمود تا به هدایت و وعد و عید تخویف و تشویق این نفوس ابیه متفرعنه را رام کرده، رفتار و کردارشان از روی میزان و قوانین الهیه باشد تا فائز به خیر دنیوی و اخروی گردند. پس معلوم شد که اصل دین از زمان آدم تا حضرت خاتم مشروط و مقید نمودن نفوس بشری است که اقتضای طغیان و سرکشی و استبداد در فطرت آنان مخمر است به موازین و قوانین الهیه و چون کردار استبدادی که فطری نفوس است به ابداع قوۀ شهویه و غضبیه در آنها بالاخره راجع است به ظلم بر خود و بر غیر و مشروطۀ حقیقی که مقصود انبیا بود ممکن نیست احدی او را قائم کند، مگر حضرت قائم عجل الله فرجه.[28]

آقانجفی دین را حقیقتی برای مقید و مشروط نمودن نفوس بشر می­داند. لذا وجود دین و سنن برخاسته از آن را لازمۀ حفظ نظام اجتماعی و مولد گونه­ای از همبستگی اجتماعی تلقی می­کند. از منظر دیگر، وجود نظام استبدادی به تضعیف نظام سنن دینی و اجتماعی و تزلزل بیضۀ اسلام و همبستگی اجتماعی در جهان اسلام منجر می­شود. از این رو، آقانجفی قوچانی به­رغم انکار آرمان­گرایی مطلق و غیرممکن دانستن اجرای نظام مشروطیت حقیقی، بر آن است که بی­توجهی به سنن اجتماعی که اتم آن در اسلام نهفته است، سبب تزلزل همبستگی اجتماعی مسلمانان در ایران و عثمانی شده است.

  1. همبستگی اجتماعی در نگاه آقانجفی قوچانی

چنانکه گفته شد، آقانجفی قوچانی یکی از شارحان نظریات آخوند خراسانی در زمینۀ مشروطه محسوب می­شود. بنابراین، فرضیات وی مؤید تفکرات آخوند خراسانی است. از این منظر می­توان مفهوم همبستگی اجتماعی را، به­عنوان مفهومی جامعه­شناختی، نقطۀ مشترک اندیشۀ علمای اصولی نجف، از جمله آقانجفی قوچانی، تلقی کرد. دوران مشروطه به سبب ورود اندیشه­های نوین به جوامع سنتی ایران و عثمانی از اهمیت بسیاری برخوردار است. همبستگی اجتماعی در جوامع سنتی ایران و عثمانی، تحت تأثیر تفکرات نوظهور، دچار تغییرات اساسی شد. مفاهیم جدید ساختارهای سیاسی و اجتماعی را درنوردید و در یکپارچگی ملل مذکور خلل وارد کرد.

بخشی از این روند به تغییر دیدگاه علما و اندیشمندان اجتماعی در باب مفهوم همبستگی اجتماعی مربوط می­شد. آقانجفی قوچانی و هم­عصران وی در حوزۀ نجف، در تلاش برای تبیین مفاهیم اسلامی در قالب نوین، سازماندهی نوینی از مفهوم همبستگی اجتماعی به دست دادند. مفهوم «بیضۀ اسلام» در این عصر بسیار کاربرد یافت که به­منزلۀ نوعی همبستگی اجتماعی بود. این مفهوم در معنای دین اسلام[29]، مجتمع اسلام[30]، جماعت مسلمانان[31] و حوزۀ جغرافیایی اسلام و کشورهای اسلامی به کار می­رفت.[32] وسعت و دامنۀ مفهوم بیضۀ اسلام به گونه­ای بود که علمای نجف برای حفظ آن از مفاهیم و مؤلفه­های دیگری نیز بهره بردند. احتمال می­رود یکی از آبشخور­های اصلی این تفکر در دیدگاه مکتب سامرا قانون اساسی عثمانی بوده باشد. قانون اساسی عثمانی در مشروطۀ اول دارای دوازده قسمت و یکصد و نوزده ماده بود. مادۀ اول تا هفتم این قانون به بسط مفهوم همبستگی اجتماعی در قالب یکپارچگی جغرافیایی عثمانی و حفظ و تعلق سلطنت در قالب نظام خلافت به سلطان عثمانی اختصاص دارد. براساس این مواد پادشاه عثمانی حامی دین اسلام، مقدس و غیرمسئول تلقی می­شد.[33] این دیدگاه در حقیقت مولد گونه­ای از تفکر اتحاد اسلام بر پایۀ مکتب اصولی در شیعه و نظام خلافت در عثمانی شد. بازتعریف مفهوم بیضۀ اسلام در عصر مشروطه سبب گردید که مفاهیم و مؤلفه­های جدیدی به آن افزوده شود.

 

1-5. مشروطه

اولین مؤلفه از اندیشۀ بیضۀ اسلام در عصر مشروطه مؤلفۀ مشروطیت است. در تعریفی که آخوند خراسانی از این مفهوم به دست داده و مورد تأیید قوچانی نیز هست، مشروطیت عبارت است از سازوکاری که ادارات سلطنتی و دوایر دولتی را تحدید می­کند و آنها را به رعایت قوانین هر کشور فرا می­خواند.[34] همچنین در جایی دیگر آخوند مشروطیت را از قیود سلطنت ظالمۀ جابره می­داند تا مگر از میزان ظلم و ستم کاسته شود.[35] در این تعریف قانون برآمده از مذهب رسمی هر کشور و اصول عقلی بشر تلقی شده است. در این رویکرد مشروطیت باعث احیای ملت و مزید قوت و سطوت هر دولت و وسعت هر مملکت و ریشۀ مساوات و حریت و برابری تلقی و تعبیر شده است.[36]

در حقیقت اندیشۀ مشروطیت در نظام فکری علمای نجف گونه­ای از تحدید قدرت سیاسی در قالب نظام پارلمانی است. در این دیدگاه نظام پارلمانی روشی برای خروج از بن­بست­های اجتماعی و تحکیم بیضۀ اسلام و واپسین علاج امراض مزمنۀ مهلکه است.[37]

به نظر می­رسد آقانجفی و هم­عصران او از میان علمای نجف بر این مسئله متفق بودند که نظام سیاسی شیعه به طور کلی در زمان غیبت از مشروعیت برخوردار نیست. لذا مشروطه و هر حاکمیتی در زمان غیبت نمی­تواند شرعی باشد. بر این مبنا حکومت بر دو دستۀ کلی مشروعه و غیرمشروعه تقسیم می­شود. حکومت مشروعه تنها از طرف معصومین قابلیت تحقق دارد که از جانب خداوند منصوص و منصوب هستند.[38] لیکن حاکمیت غیرمشروعه خود به دو گونه متمایز می­شود: اول سلطنت عادله که مباشر امور در آن عامۀ عقلا و جامعۀ مذهبی هستند و دوم سلطنت ظالمه که حاکمیتی از نوع خودسرانه و جابرانه تلقی می­شود.[39]

 

2-5. عقل جمعی

دومین مؤلفه­ای که در حفظ بیضۀ اسلام و همبستگی اجتماعی مسلمانان مورد اعتنا قرار گرفت، مفهوم عقل جمعی بود. ظاهراً زمینۀ اصلی به­کارگیری عقل جمعی به مکتب سامرا و اصولیون متأخر مربوط است که عقل را به گونه­ای مستقل در کنار نقل قرار دادند.[40] در میان ایشان آخوند خراسانی عموماً از هیئت عقلا و عقل جمعی یا خرد زمانه نام برده است. از جمله در جایی می­نویسد:

مجلسی که تأسیس آن برای رفع ظلم و اغاثۀ مظلوم و اعانت ملهوف و امر به معروف و نهی از منکر و تقویت ملت و دولت و حال رعیت و حفظ بیضۀ اسلام است، قطعاً و عقلاً و شرعاً و عرفاً راجح بلکه واجب است و مخالف و معاند او مخالف شرع انور و مجادل با صاحب شریعت است.[41]

در مکتب سامرا مفهوم «عقول متعدده» نیز به کار رفته است. آخوند خراسانی عقول متعدده را بهتر از یک عقل واحد و اجماع عقول ناقصه را بهتر از یک عقل ناقص هواپرست بی­رادع دانسته است.[42] در نگاه آقانجفی نیز که خود را حواری آخوند می­خواند،[43] بر این موضوع تأکید شده، با این تفاوت که او جنبه­های اخلاقی و فلسفی را در تعیین جایگاه عقل دخالت داده است. از این منظر آزادی و حریت عقل موجب نابودی استبداد خواهد شد. او می­نویسد: «... و گذشت که این هر دو (عقل و نفس اماره) در وجود متفاوت­اند، به آزادی هر یک دیگری مقهور شود و خدا از ما به واسطۀ سفرای خود بلکه به حکم همین سفیر باطنی که عقل است، مقهوریت نفس را که اول مستبد است و مشروطه بودن آن را خواسته و آزادی عقل را نه به عکس.»[44] از این رو، دخالت دادن علم اخلاق و فلسفه در دلالت­های مکتب سامرا و گفتمان مشروطیت علمای نجف امری شایع و رایج بود. این امر در دیدگاه­های ترویجی روزنامۀ شمس نیز دیده می­شود. در مقاله­ای از این روزنامه صراحتاً آمده است:

قانون اساسی و اصول مشروطیت برای تعیین وظایف انصاف و حق­شناسی است. و تأسیس آن نیز از آثار انصاف و حق­شناسی است. صفت انصاف و حق­شناسی در هر کس یافت نشود باید او را بیگانه از عالم انسانیت دانست... تا مردم وظیفۀ انصاف را نشناسند و به مقتضای آن عمل نکنند آثار ظلم محو نمی­گردد و مساوات و حریت دست نمی­دهد.[45]

ظاهراً این رویکرد در فلسفۀ اخلاقی شیعه بنیان داشت که عموماً ساختار سیاسی و اجتماعی را مانند نظام اخلاق فردی تجزیه و تحلیل می­کرد. تأکید بر جمع عقلا و تشبیه نظام فاسد اجتماعی به قوای غضب و شهوت از نشانه­های اصلی این ساختار فکری بود، گونه­ای از فرضیۀ اخلاقی که با ادغام مفاهیم فلسفۀ وحدت وجودی و تا حدودی اشراق افلاطونی در تلاش بود صورت نوینی از الگوی اخلاقی به دست دهد. از منظر این دیدگاه، انسان به واسطۀ قوای درونی خویش از حرکت به سوی تعالی باز می­ماند. شهوت و غضب و وهم سه قوۀ اصلی بدن هستند که وظیفۀ اصلیشان کمک به قوۀ عقل است. در صورتی که هر کدام از این قوا از فرمان عقل سرپیچی کنند، روح انسان توانایی خود برای تعالی اخلاقی را از دست خواهد داد. در این وضعیت قوای اصلی انسان مأمن افعال پلید خواهد شد. قوۀ شهوت خود را در گناهان جنسی و شکمی خواهد انداخت و قوۀ غضب به شکل ترس و تهور جلوه­گر خواهد شد. در صورت تبعیت قوا از عقل، ملکۀ عفت در قوۀ شهوت و ملکۀ شجاعت در قوۀ غضب و سرانجام صفت حکمت در عقل شکل خواهد گرفت. قوچانی بر این اساس لفظ مشروطه را برای نفس دانسته است؛ در صورتی که شهواتِ سلطان جابر مقید و مشروط به قوانین گردد، تقلیل تعدیات و تأمین بلاد و اشاعۀ عدل و داد محقق می­شود.[46]

 

3-5. حریت و مساوات

سومین مؤلفۀ شایع در سیر فکری علمای نجف در باب مشروطه، آزادی و حریت است. چنانکه گذشت، تفکر و اندیشۀ اخلاقی و فلسفی علمای نجف در این زمینه متأثر از اخلاق فلسفی شیعه بود و عموماً از چارچوب اخلاقی مورد نظر برای تعاریف نوین استفاده می­کرد. آقانجفی قوچانی در سیاست­نامه صریحاً در باب حریت می­نویسد:

... مملکت بدن انسانی و طبیعت آدمیزاد یا در تحت احکام استبدادیه نفس خواهد درآمد یا آزادی عقل کارفرما خواهد شد. از این رو، بالضروره افراد انسان مختلف خواهند بود در آزادی عقل و عدم آزادی او... ولکن به خلاف آن که عقلش آزاد است چه بدیهی است که گول حیل او (نفس) را نخواهد خورد و تا آخر نفس با او در جدال است. پس جدال احرار با اهل استبداد در واقع جدال عقل است با نفس و جهاد با نفس جهاد اکبر است و در واقع امر به معروف و نهی از منکر و در واقع هدایت کردن به صراط المستقیم است نسبت به عقل و گمراه کردن و به ضلالت انداختن است از طرف نفس.[47]

به نظر می­رسد دیدگاه آقانجفی و همفکران وی مبنی بر گسترش الگوی آزادی فردی به آزادی اجتماعی باشد. آزادی در این نگاه تنها متعلق به عقل و صفتی در جهت اعمال ارادۀ عقلانی معنا شده است. بنابراین، به دلیل به رسمیت شناخته شدن عقول متعدده در مبانی فکری آخوند و شاگردان وی از جمله آقانجفی قوچانی، می­توان استدلال نمود که حریت و آزادی اجتماعی تنها در حاکمیتی مبتنی بر اشتراط نفسانی (به معنای اجتماعی آن) میسر است. چنانچه قوچانی در مباحثه با مخالفان مشروطه صراحتاً اعلام می­نماید که به صرف اعمال ساختار مشروطه در کشور نمی­توان امیدی به اصلاح داشت.[48] این معنا در نوع کاربست اجتماعی آزادی و ربط آن با مفهوم مشروطه نیز به چشم می­خورد. قوچانی معتقد است علت اینکه اساس مشروطیت را بر سۀ پایه حریت عقل، لسان و قلم نهاده­اند این است که زبان و قلم مظهر و آلت عقل هستند.[49]

مؤلفۀ چهارم مساوات است که در حقیقت یکی از پایه­های مشروطیت قلمداد می­شد. بنا بر تعریفی که در روزنامۀ شمس آمده «برابری و مساوات یعنی تمامی آنچه به زندگانی عمومی و امنیت مطلقه مربوط است باید به طور مساوات به مقام اجرا درآید بدون فرق تفاوت رعایت طرف شخصیات و اعتبارات... که باید عموماً در نظر عادلانۀ محاکم و محاکمات مساوی و یکسان باشند.»[50] این مفهوم بعدها در سخنان علمای نجف بازتاب یافت. قوچانی ضمن نقل تلگرافی از آخوند خراسانی، عدالت و مساوات در همۀ امور حسبیه را به شرع اقرب از استبداد دانست.[51]

 

نتیجه­گیری

از اواخر قرن نوزدهم، با شدت گرفتن ورود اندیشه­های متجددانه به ایران و عثمانی، اندیشمندان دو ملت درصدد فهم چارچوب­های مفاهیم نوین برآمدند. هدف عمدۀ متفکران دو کشور سازماندهی نوین مفاهیم همبستگی و وحدت اجتماعی در جامعۀ خویش بود. با وجود این، به دلیل موانع ساختاری و فردی در درون حاکمیت­های ایران و عثمانی، تحرکات تحول­خواهانه با شورش اجتماعی و تزلزل ساختار قدرت و همبستگی اجتماعی همراه شد. از جمله متفکران پیشگام در این عرصه علمای نجف بودند که به دلیل حضور در خاک عثمانی، به­عنوان حلقۀ واسط، در ظهور و فهم بخشی از اندیشه­های متجددانه نقش داشتند. یکی از این علما آقانجفی قوچانی از شاگردان آخوند خراسانی و از اعضای برجستۀ مکتب اصولی سامرا بود. وی از همان سنین کودکی به حلقه­های دروس حوزوی ایران در اصفهان و سپس نجف راه یافت. او در دوران بیست سالۀ حضور در نجف، ذهن عقلی و شور عرفانی را در هم آمیخت و ملغمه­ای از تفکرات سنتی و نوین را به وجود آورد. وی در جریان مشروطۀ ایران و عثمانی در نجف حضور داشت و از نزدیک شاهد گسترش جنبش مشروطه در ایران و عثمانی بود. بنابراین، فهم تفکرات وی در باب مشروطه می­تواند روند انتقال مفاهیم نوین از عثمانی به ایران را نشان دهد. در میان طیف وسیع اندیشه­های او در این باب می­توان به مفهوم بیضۀ اسلام اشاره کرد که در واقع روایتگر گونه­ای از همبستگی اجتماعی است. آقانجفی، مانند همتایان عثمانی­تبار خویش از جمله مدحت پاشا و جلال نوری، استبداد سیاسی و اجتماعی و بی­توجهی به سنن اسلامی را از مهم­ترین عوامل تضعیف همبستگی اجتماعی یا بیضۀ اسلام می­دانست. وی در این زمینه بیشتر با استاد خود آخوند خراسانی هم­رأی است. از این رو، اغلب از رهگذر تشریح و توضیح نظریات آخوند به بیان تفکرات خود می­پردازد. وی چهار مولفۀ اصلی مشروطه، عقل جمعی، حریت و مساوات را اساس و پایۀ احیا و حفظ بیضۀ اسلام می­داند و بر آن است گونه­ای از الگوی اخلاق فلسفی را در چارچوب اجتماعی عرضه دارد. بر این اساس، مشروطه از منظر وی دارای مفهومی اخلاقی است که در برابر استبداد قرار می­گیرد. مشروطه از منظر قوچانی به قید و بند اخلاقی و اشتراط نفسانی اشاره دارد، در حالی که استبداد با رها و یله بودن نفس در پیوند است. بر این اساس، در قید و بند نفسانی است که عقل مجال تفکر و اندیشه می­یابد و می­تواند در ساحت اجتماعی ظهور و بروز یابد. از این رو، جایگاه عقل جمعی والاتر از عقل ناقص یک تن است، چرا که قید مشروطیت را در خود مستتر دارد. حریت و مساوات هم تنها در چنین زمینه­ای قابل فهم هستند و از شعبه­های آزادی عقل محسوب می­شوند.

 

 

[1]. آنتونی گیدنز، جامعه­شناسی، ترجمۀ منوچهر صبوری (تهران: انتشارات نی، 1387)، ص 751.

[2]. ایرج امان­پور قرایی، «نگاهی به زندگی آقانجفی قوچانی و مزارش»، مشکو‌ه، ش 49 (زمستان 1374)، ص 171-175.

[3]. برت گ. فراگنر، خاطرات­نویسی ایرانیان، ترجمۀ مجید جلیلوند رضایی (تهران: نشر علمی و فرهنگی، 1377)، ص 95-97.

[4]. محمدحسن قوچانی، سیاحت شرق، به کوشش رمضانعلی شاکری (تهران: امیرکبیر، 1362)، ص 26.

[5]. همان، ص 45.

[6]. همان، ص 60.

[7]. همان، ص 82.

[8]. همان، ص 214.

[9]. همان، ص 324.

[10]. همان، ص 675.

[11]. رمضانعلی شاکری، اترکنامه یا تاریخ جامع قوچان (تهران: امیرکبیر، 1365)، ص 296.

[12]. ذاکرحسین، عبدالرحیم، مطبوعات سیاسی ایران در عصر مشروطیت (تهران: مؤسسۀ چاپ و انتشارات دانشگاه تهران، 1369)، ص 41.

[13]. احمد نقیب­زاده، «بازخوانی نظم برخاسته از معاهدات وستفالی»، مجلۀ دانشکدۀ حقوق و علوم سیاسی، ش 65 (پاییز 1383)، ص 42.

[14]. سید حسن تقی­زاده، تاریخ انقلاب مشروطۀ ایران، به کوشش عزیزالله علیزاده (تهران: فردوس، 1368)، ص 53.

[15]. آخوند خراسانی، سیاست­نامۀ خراسانی، محسن کدیور (تهران: کویر، 1385)، ص 202.

[16]. جواد طباطبایی، حکومت قانون (تبریز: ستوده، 1386)، ص 581.

[17]. حسین آبادیان، مفاهیم قدیم و اندیشۀ جدید (تهران: کویر، 1388)، ص 160.

[18]. پاولوویچ و. ایرانسکی، سه مقاله دربارۀ انقلاب مشروطۀ ایران، ترجمۀ م. هوشیار (تهران: شرکت سهامی کتاب­های جیبی، 1357)، ص 38، 45، 126.

[19]. قوچانی، سیاست­نامۀ آقانجفی قوچانی، تصحیح رمضانعلی شاکری (تهران: کویر، 1393)، ص 167.

[20]. «مقالۀ مخصوص»، شمس، س 1، ش 4 (28 شعبان 1326) ص 3-4.

[21]. عبدالرحمن کواکبی، طبایع الاستبداد، ترجمۀ عبدالحسین قاجار، به کوشش صادق سجادی (تهران: نشر تاریخ ایران، 1364)، ص 16.

[22]. قوچانی، سیاست­نامۀ آقانجفی قوچانی، ص 374.

[23]. همان، ص 371.

[24]. برنارد لوئیس، ظهور ترکیۀ نوین، ترجمة محسنعلی سبحانی (تهران: ناشر مترجم، 1372)، ص 225.

[25]. حسن حضرتی، مشروطۀ عثمانی (تهران: پژوهشکدۀ تاریخ اسلام، 1389)، ص 173.

[26]. جلال نوری، حربدن صوکره ترکلری، یوکسلته لم (قسطنطنیه: جمعیت کتابخانۀ سی، 1917)، ص 23.

[27]. رئیس­نیا، رحیم، ایران و عثمانی در آستانۀ قرن بیستم، ج 3 (تبریز: انتشارات ستوده، 1374)، ص 151.

[28]. قوچانی، سیاست­نامۀ آقانجفی قوچانی، ص 168-169.

[29]. محمّدباقر حسینی و میرداماد استرآبادی، شارع النجاه فی أحکام العبادات (قم: مؤسسۀ دائره­المعارف فقه اسلامی بر مذهب اهل بیت (ع)، ۱۴۲۶)، ص 317.

[30]. یاسین عیسی عاملی، الاصطلاحات الفقهیة فی الرسائل العملیه، ج 1 (بیروت: دارالبلاغه للطباعه و النشر و التوزیع، ۱۴۱۳)، ص 30.

[31]. همان، ص 35.

[32]. حسینعلی منتظری نجف‌آبادی، مبانی فقهی حکومت اسلامی، ترجمۀ صلواتی، ج 8 (قم: مؤسسۀ کیهان، ۱۴۰۹)، ص 395.

[33]. احمد مدحت، اس الانقلاب، ج 2 (استانبول: تقویم خانۀ عامره، بی­تا)، ص 355-356.

[34]. آخوند خراسانی، سیاست­نامۀ خراسانی، ص 246.

[35]. آخوند خراسانی، «صورت نطق حضرت آیت­الله خراسانی»، شمس، ش 6 (12 رمضان 1326)، ص 1-2.

[36]. حاجی میرزا علی آقا، «العصر الجدید و حیوه الامم فی الدستور»، شمس، ش 28 (25 صفر 1327)، ص 2.

[37]. قوچانی، سیاست­نامۀ آقانجفی قوچانی، ص 72.

[38]. آخوند خراسانی، سیاست­نامۀ خراسانی، ص 207.

[39]. قوچانی، سیاست­نامۀ آقانجفی قوچانی، ص 139.

[40]. سید علی میرموسوی، اسلام، سنت و دولت مدرن (تهران: نی، 1391)، ص 86-120.

[41]. آخوند خراسانی، سیاست­نامۀ خراسانی، ص 215.

[42]. همان، ص 214-215.

[43]. قوچانی، سیاست­نامۀ آقانجفی قوچانی، ص 375.

[44]. همان، ص 252.

[45]. «قانون اساسی و اصول مشروطیت»، شمس، ش 6 (1 رمضان 1327)، ص 4-5.

[46]. قوچانی، سیاست­نامۀ آقانجفی قوچانی، ص 170.

[47]. همان، ص 252-254.

[48]. همان، ص 374.

[49]. همان، ص 170.

[50]. «آزادی و مساوات»، شمس، ش 7 (10 رمضان 1327)، ص 5.

[51]. قوچانی، سیاست­نامۀ آقانجفی قوچانی، ص 137.

References

"Constitutional Law and Principles of Constitutionalism". šams, Vol. 2, No. 6, 22 February 1909, pp. 4-8.
"Freedom and Equality", šams, Vol. 2, No. 7, 25 September 1909, pp. 3-5.
"Special Article". šams, Vol. 1, No. 4, 25 September 1908, pp. 3-6.
‘Āmelī, Yasīn ‘īsā. Al-īṣṭīlaḥāt ul-Fīqhīyyah fī al-Rīsalah al-‘Āmelī, Beirut: Dār aul-Bīlaḡa Līl Ṭaba‘a wa al-Našr, 1993.
Abadian, Hossein. Old concepts and new thought, Tehran: Kavīr, 2018.
Āḵūnd ḵorāsānī, Moḥammad Kāzem. " ṣūrat-e Noṭq-e Ḥażrat Āyatollāh ḵorāsānī ", šams, p. 1, p. 6, 8 October 1908, p. 1-3.
Āḵūnd ḵorāsānī, Moḥammad Kāzem. Sīyāsat-Nāmeh-ye ḵorāsānī, Mohsen Kadivar, Tehran: Kovīr, 2015.
Ali Agha, Haji Mirza. "Al-‘Aṣr al-ǰadīd wa Ḥīwat ul-Omam fī al-Dastūr", Shams, Vol. 1, 18 March 1909, Vol. 28, pp. 1-3.
Amanpour Qaraei, Iraj. "Looking at the life of Aghanajafi Quchani and his grave", Mashkoh, Vol. 49, 2014, pp. 171-186.
Astrābadī, Mīrdāmād, Moḥammad Bāqer Ḥosseīnī. šārī‘ ul-Naǰāh Fī Aḥkām ul-‘ībādāt, Qom: Institute of Islamic Jurisprudence on the Religion of Ahl al-Bayt (AS), 2005.
Fragner, Bert G. Persische memoirenliteratur als Quelle Zur Neueren Geschichte Irans, translated by Majid Jalilvand Rezaei, Tehran: Scientific and Cultural Publication, 1998.
Giddens, Anthony. Sociology, translated by Manouchehr Sabouri, Tehran: Ney Publications, 2008. 
Hazrati, Hassan. Ottoman Constitution, Tehran: Institute of Islamic History, 2010.
Iranskii, Pavlovich Mikhail. Three articles about Iran's constitutional revolution, translated by M. Hoshyar, Tehran: Pocket books joint stock Company, 1938.
Kawakibi, Abd al-Rahman. Ṭabāyī‘ ul-īstebdād, translated by Abdul Hossein Qajar, with the effort of Sadegh Sajjadi, Tehran: History of Iran, 1985. 
Lewis, Bernard. The emergence of modern TURKEY, translated by Mohsen Ali Sobhani, Tehran: Nāšer , 1993.
Medhat, Ahmed. S. Revolution, Istanbul: ‘Amera House Calendar, n.d.
Mirmusavi, Seyyed Ali. Islam, tradition and modern government, Tehran: Ney, 2011.
Montazeri Najafabadi, Hossein Ali. Basis of jurisprudence of Islamic government, translated by Salavati, Qom: Keīhān Institute, 1989.
Naqibzadeh, Ahmad. "Re-reading the order arising from the Westphalian Treaties", Law and Political Science, Vol. 65, 2013, pp. 178-214.
Nori, Jalal. Harbeden Soukre Turkleri, Yoksalte Lem, Constantinople: ǰamīat Library C, 1917.
Quchani, Mohammad Hassan. Sīyāḥat-e šarq, by Ramzan Ali Shakeri, Tehran: Amīr Kabīr, 1983.
Quchani, Mohammad Hassan. Sīyāsat-Nāmeh-e Āqānaǰafī Qūchānī, edited by Ramzan Ali Shakeri, Tehran: Kavīr, 2013.
Raisnia, Rahim. Iran and Ottomans at the begining of the 20th century, Tabriz: Sotoūdeh Publications, 1995.
Shakeri, Ramazan Ali. Atrāknāmeh or comprehensive history of Qochān, Tehran: Amīrkabīr, 1986.
Tabatabaei, Javad. Rule of Law, Tabriz: Sotoūdeh, 2016.
Taghizadeh, Seyyed Hasan. History of Iran's Constitutional Revolution, by Azizullah Alizadeh, Tehran: Ferdoūs, 1989.
Zakir Hossein, Abdul Rahim. Iran's political press in the era of constitutionalism, Tehran: University of Tehran, 1990.

Files

Share

How to cite

Statistics