Application of social gap and unsociability theory to the Iranian society of the first century AH

مقدمه

تحلیل شکاف‌های اجتماعی جامعۀ ایرانی در قرن اول و به دنبال آن مشاهدۀ مصادیق گریز از کانون قدرت اموی، با وجود سبک روایی تواریخ اولیه، نیازمند تحقیق به شیوه‌ای غیرروایی و میان‌رشته‌ای است. با سقوط حکومت ساسانی چنین تصور می‌شد که خلافت بتواند در شرایط نابه­سامان مردمان ایرانی تغییری به وجود آورد، اما روند وقوع حوادث تاریخی در قالب ساختار قبایلی بروز یافت. با پیروزی‌های اعراب مسلمان بر سپاه ساسانی و مدافعان شهرهای مختلف، قلمرو ایران‌زمین به مجموعه­ای از ایالت‌های فتح‌شده مبدل شد که والیان عرب زیر نظر خلیفه و به دستور او آنها را اداره می‌کردند. این تنزل جایگاه در حیات سیاسی، اقتصادی و اجتماعی جامعه تأثیر گذاشت. ایام فتوح بیشتر به جنگ و صلح و تکرار این روال سپری شد. اما با برآمدن امویان و ارتقای ساختار حکومت سازمانی، رفتار عرب‌ها و جایگاه ایرانیان در این حکومت مشخص­تر گردید. دگردیسی مشهود رفتار فاتحان در دورۀ امویان فضای ذهنی طبقات فرودست ایرانی را با چالشی عمیق مواجه ساخت. این‌گونه رفتارها در همۀ نقاط ایران‌زمین یکسان نبود و در مناطقی نشانه‌هایی از هم‌زیستی کوتاه‌مدت موجود بود که برخی از محققین آن را سندی در جهت تعدیل دیدگاه‌های تند می‌دانند، اما روند وقایع و پیامد آنها نشان می­دهد این موارد استثنا بوده و صرفاً در متون تاریخی­ای که از آنها با عنوان تاریخ‌نگاری یادسپار[1] یاد می­شود، روایت شده است. دستاوردهای این تحقیق، بر پایۀ نظریۀ شکاف و گریز اجتماعی، نشان می‌دهد که تضادهای جامعۀ ایرانی با ساختار اجتماعی فاتحان از زمان فتوح تا پایان خلافت امویان مبدل به شکاف‌های عظیم اجتماعی گشت و بر اثر ناتوانی نظام امویان در جذب ایرانیان که موالی خوانده می‌شدند، سیر صعودی این شکاف‌ها بسیار قابل‌ توجه بود. در واقع سیاست­های تبعیض­آمیز امویان و وفور عقاید مختلف خلافتی، علوی، خارجی، شعوبی و تفکرات قبیله­ای در این دوران سبب گسست جامعۀ ایرانی شد و او را ناچار کرد برای اصلاح این وضعیت به دعوت عباسی تمایل نشان دهد.

در این تحقیق سعی شده است براساس جریان‌ها و حوادثی که در جامعۀ ایرانی در دورۀ اموی روی داد، مدلی از حرکات اجتماعی و رفتارهای حکومت اموی فراهم گردد، مدلی که نقل روایات صرف نباشد و بتواند چگونگی و روند عدم جذب این بخش نسبتاً بزرگ از قلمرو شرقی خلافت را به کمک روایات تاریخی و مطالعات اجتماعی به تصویر بکشد. چارچوب نظری تحقیق بر این نکته تأکید دارد که تضادهای اجتماعی موجود در جامعۀ ایرانی قرن اول به‌ طور طبیعی به شکاف‌های عظیم اجتماعی و در نتیجه به گریز اجتماعی منجر شد.

درخصوص پیشینۀ تحقیق باید گفت که به ‌صورت تخصصی و تحلیلی اثری در این باره تألیف نشده است، اما در برخی از مقالات اشاراتی به این موضوع وجود دارد، از جمله در مقالات «شکاف‌های اجتماعی اواخر دورۀ ساسانی و تأثیر آن در گریز لایه‌های زیرین جامعۀ ایرانی»[2] (1400) نوشتۀ کورش صالحی؛ «دگرگونی نظام قشربندی اجتماعی در ایران از سقوط ساسانیان تا پایان امویان»[3] (1390) تألیف ساسان­پور و مفتخری؛ «تأثیرات فتوح اسلامی بر جمعیت ایرانیان عراق»[4] (1395) تألیف مورونی؛ «بررسی علل پراکندگی جغرافیایی زرتشتیان ایران در قرون اولیۀ اسلامی»[5] (1396) نوشتۀ فروزانی و حکیمی‌پور؛ «درآمدی بر صلح­نامه‌های مسلمانان با ایرانیان در آغاز فتح ایران»[6] (1379) نگارش صفری فروشانی؛ «بررسی قشربندی اجتماعی در اسلام»[7] (1391) تألیف عبدالله‌پور و اسکندرجعفرزاده؛ «نقش ایرانیان در فتح ایران به‌ دست اعراب از آغاز تا پایان سدۀ نخست هجری قمری»[8] (1390) نوشتۀ دهقان‌پور و معصومی. این مقالات در برخی جزئیات با تحقیق حاضر همسویی دارند و از این رو در برخی مصادیق به آنها ارجاع داده می­شود.

نظریۀ شکاف و گریز و کاربست آن در جامعۀ ایرانی قرن اول هجری

براساس تعاریف صاحب‌نظران در دانش جامعه‌شناسی، شکاف‌های اجتماعی در قالب‌های انتسابی، نگرشی و اعتقادی[9]، فرهنگی، اقتصادی[10]، سیاسی، بخشی[11] و خصیصه‌ای تعریف می­شوند که در جوامع مصدر بخشی از تحولات اجتماعی به حساب می‌آیند. شکاف و به دنبال آن وقوع پدیدۀ گریز اجتماعی در جوامع به عوامل مختلفی بازمی‌گردد، اما به ‌طور نسبی وقتی در یک جامعه تضادهای اجتماعی در بلندمدت ادامه یابد، پدیدۀ شکاف اجتماعی (social gaps) رخ می‌دهد. با بررسی جریان‌های اجتماعی و ریخت ظاهری تحولات جوامع می‌توان نشان داد که یک جامعه در یک مقطع زمانی مشخص به چند گروه متفاوت تقسیم شده است.[12] یکی از مهم‌ترین عوامل بروز این پدیده حس عدم تعلق است که چنانچه از بین نرود یا تعدیل نشود بی­ثباتی رخ می‌دهد و چون حکومت‌ها به‌تدریج قدرت کنترل این تضادهای تبدیل‌شده به شکاف را از دست می‌دهند،[13] دامنۀ این شکاف­ها گسترش می­یابد و به مرحلۀ گریز یعنی تغییر شکل ادارۀ جامعه می‌انجامد[14]. ایجاد این فرایند ناگهانی نیست، بلکه به‌ صورت تدریجی تکامل و ظهور می‌یابد.[15] گریزهای اجتماعی ابتدا از یک قشر و یا ناحیۀ جغرافیایی شروع می‌شوند و سپس به مقیاس‌های بزرگ‌تر گسترش می­یابند و به پدیده­ای ملی و حتی فراملی نیز می‌توانند تبدیل شوند.

جامعۀ ایرانی دورۀ اموی در قرن اول هجری مملو از این قبیل تحولات با مشخصۀ شکاف و گریز بود که در چالش عظیم تغییرات سریع فاتحان و مهاجرت‌های قبایل عرب قرار گرفت. جامعۀ ایرانی در مواجهه با جامعۀ جدید عرب ـ اسلامی ترکیب قدیمی خود را از دست داد و در صورت‌بندی جدید خود در تکوین بنیان‌های ثبات اجتماعی دچار مشکل شد. فاتحان بعد از رفع نیازهای اولیۀ خویش به‌تدریج ادارۀ امور ایالات شرقی را در دست گرفتند. مهاجرت قبایل عرب و تغییر جامعه باعث پیدایش تضادهای بزرگ شد و در اثر عدم تعدیل این تضادها، شکاف‌های اجتماعی و به دنبال آن گریز از امویان رخ داد و در نتیجه سرزمین‌های شرق خلافت به جولانگاه جریان‌های ضداموی تبدیل شد.

با وجود تأکید آموزه‌های اسلامی[16] بر روابط عادلانه و حسنه و تلاش برای رسیدن به کمال[17] و حذف سنن جاهلی، طبقه‌بندی جامعه در قرن اول بیشتر به نظم قبایلی عرب­ها شباهت داشت.[18] در آغاز جذب طبقات میانی و پایین جامعۀ ایرانی باعث تعامل آنان با نظام جدید شد. دهقانان و دیوانیان در حکومت جدید جایگاه سابق خویش را بازیافتند و مردمان غیرمسلمان در ازای پرداخت جزیه به این نظام پیوستند، اما دیری نپایید که تضاد بین حاکمان و ایرانیان آثار شکاف‌ را جلوه‌گر ساخت. با وجود اینکه در شهرها اشرافیت جدید با تکیه بر سیاست و تجارت شکل گرفته بود، وضعیت در بخش روستایی جامعه چندان مناسب نبود. به طور نسبی در مناطقی که مهاجرت قبایل عرب (معاند یا موافق خلافت)، دستجات مطوعه و گروه‌های خوارج صورت گرفته بود، دهقانان و روستاییان وضع آشفته‌ای داشتند. فاتحان براساس پیوند موالات[19] (پیوستن کسی به قبیله‌ای از عرب)، جایگاه مردم را در خلافت جدید خود مشخص می‌کردند[20]. در زمان پس از فتوح موالی بسیاری در کوفه حضور داشتند، به‌ گونه‌ای که در زمان معاویه (۴۰-۶۰ ق) جمعیت آنان بالغ ‌بر بیست هزار نفر می­شد.[21] گفته می­شود معاویه از فزونی آنان نگران شد و آنان را مهاجرت داد.[22] منزلت پایین موالی[23] و واکنش عرب‌ها به مسئلۀ اسلام‌پذیری آنان[24] و بروز پدیدۀ تبعیض‌[25] موالی را وادار به حرکت‌های فردی علیه وضعیت غیربرابر[26] کرد. رخدادهایی مانند ترور خلفا[27] مهم‌ترین گواه وجود شکاف‌های اجتماعی است که جامعۀ صدر اسلام را تهدید می‌نمود. این تهدیدات مکرر بر حوزۀ شرق خلافت تأثیرات ژرفی گذاشت.[28] مشارکت موالی در قیام مختار[29] و هزینۀ سنگین شکست آن برای موالی و کشتار آنها توسط آل زبیر و بنی‌امیه[30]، عدم پذیرش عمومی موالی در خلافت اموی[31] و تأثیر آن بر رجعت به گذشتۀ ایران‌زمین در نسل‌های دوم و سوم موالی[32] زمینه‌های تضاد و شکاف‌های بعدی را پدید آورد. این شکاف‌های اجتماعی، با وجود نگاه عدالت­محور برخی از صحابه و تابعین، از وجود سازه‌ای از سلسله‌مراتب نَسَب قبیله­ای خبر می­داد که برای این تازه‌واردان جایی به­جز پیوند موالات در نظر نمی‌گرفت. بنابراین، زمینه­های گریز موالی از جامعۀ عربی و توجه آنان به جریان‌های تساوی‌جویانه را در پی ­داشت.

 شکل­گیری جریان اهل تسویه دلیلی بر وجود شکاف‌های بزرگ اجتماعی بود که تداوم آن به پیدایش نهضت شعوبیه منجر شد. چندی بعد از فروکش کردن ایده‌های آرمانی مبتنی بر عدالت و بروز بن­بست در روابط موالی و عرب‌ها و تشدید رفتارهای تبعیض‌آمیز امویان، ناامیدی بر موالی مستولی شد و آنان را به سوی تفکرات شعوبیه[33] سوق داد. این شکاف به‌سرعت نشانه‌های گریز را در خود آشکار نمود که بازخوردی از عدم پذیرش موالی و اعاجم در ساختار جامعۀ قرن اول خلافت بود و نتیجۀ کوتاه آن ایجاد آگاهی و تلاش برای رهایی از درماندگی در لایه‌های پایین جامعۀ ایرانی بود. بدین ترتیب، در تحلیل نظریۀ گریز ایرانیان به ‌سوی جریان‌های ضد اموی باید گفت که عدم‌ پذیرش موالی و استفادۀ ابزاری از آنها و تأکید بر حفظ قدرت قبایلی و تحلیل بردن توان کلی ایرانیان با تغییر شکل جامعه و ایجاد اختلافات عمیق در بین آنها (شکاف) عامل اصلی این امر بود.

الف. شکاف‌های اجتماعی و بررسی نظریۀ گریز در حکومت والیان و خلافت بنی‌امیه

کارکرد شکاف‌های اجتماعی در مرزبندی­های جامعه و گروه‌های مختلف آن مشخص می­شود.[34] شکاف اجتماعی در افراد دسته­بندی می­شود، در قالب هویت جمعی خودآگاه شکل می­گیرد و در قالب شکاف‌های نظامند ظهور سازمانی پیدا می­کند.[35] در جریان سقوط ساسانیان که نتیجۀ نسبی شکاف‌های متعدد در جامعۀ ساسانی بود، منابع این دوره بیشتر به هجوم عرب‌های مسلمان، توطئه‌های درباری، جابه­جایی تخت و تاج ساسانی و سرانجام مرگ زودهنگام یزدگرد اشاره کرده­اند، اما آنچه در واقعیت رخ ‌داده بسیار فراتر بوده است. اثرات شکاف‌های متعدد بر پیوستن لایه‌های جامعۀ ایرانی به جامعۀ جدید عرب­ـ اسلامی در قرن اول، در منابع به ‌صورت جسته‌وگریخته آمده و مسائل مهم‌تر بر آن سایه افکنده است. از آنجایی که مسلمانان هم علاقه‌مند بودند تمام پیروزی­ها را در سایۀ دین و قهرمانان حماسی ثبت کنند، این چرخش‌های کلان در بازسازی فضای تاریخی مورد بررسی قرار نگرفتند و البته این امر از قالب تواریخ روایی خارج است. در جامعۀ پس از فتوح، در بعد سیاسی و اداری، تنها تفاوت ساختاری بزرگی که رخ می‌دهد حذف خاندان شاهی از رأس هرم جامعۀ ایرانی و تبدیل قلمرو ایران‌زمین به ایالات متعدد خلافت است. البته جامعۀ ایرانی دچار تغییرات بنیادینی همچون تغییر تدریجی دین نیز می­گردد. محقق این دوره ناچار است روایات منابع این دوره را قسمتی از داده‌های تاریخی محسوب کند و به روش‌های دیگر و با دیدی کلان به بازسازی فضای تاریخی و بررسی عملکرد نیروهایی بپردازد که منشأ شکاف‌ها و گریزهای اجتماعی در جامعۀ ایرانی از دورۀ فتوح تا سقوط امویان بوده­اند. محقق این دوره با مسائلی روبه­رو است که خود عامل شکاف‌های اجتماعی بوده­ و یا در ظهور شکاف‌های اجتماعی آن دوران نقش مهمی داشته و به گریزهای اجتماعی منجر شده­اند، مسائلی نظیر لایه‌های اجتماعی جذب‌شده به سوی جامعۀ جدید اسلامی، تقسیم مردمان به عرب و عجم (نظریۀ نَسَب)[36] و تقسیم عرب به عاربه و مستعربه در چینش‌های خلافت (نظریۀ ساختار قبایلی) در ایران[37]، تأثیر نظریۀ رهبری قریش[38] و اثرات آن بر صورت‌بندی جامعۀ ایران، ایجاد لایه‌های اجتماعی مخالف با حکومت اموی در سطوح مختلف مانند موالی، دهقانان، فقیهان منتقد حکام اموی، قبایل مهاجر به ایران، مطوّعه، شعوبیه، خوارج، علویان، خراسانیان و عباسیان.

این روند در جامعۀ ایرانی قرن اول با تجربۀ تفاوت‌ها و تبعیض­ها در ساختار جامعۀ خلافت شروع گردید. در مرحلۀ دوم، بر اثر این تجربه نوعی احساس هویت مشترک بین گروه­های موالی و عموماً ایرانیان ایجاد شد و در مرحلۀ سوم، مجموعه‌ای از فعالیت­های سازمان­یافته برای رهایی از چنین وضعیتی شکل گرفت. در یک برداشت کلی، از دو تفکر سیاسی اواخر ساسانی و حکومت اموی، به ‌دلیل عملکرد مشابه، در بُعد مدیریت کلان اجتماعی نتیجۀ اجتماعی مشترکی ظاهر شد که آن تبدیل تضادها به شکاف اجتماعی و سپس بروز گریز از هر دو نوع حکومت بود. گزیت در دورۀ ساسانی و جزیه در دورۀ اموی کارکرد و نتیجۀ مشابهی داشتند.[39] در الگوی تقسیم غنائم نیز وضع به همین گونه بود. در روند تقسیم بیت‌المال که بر قرابت و وجود سابقۀ شرکت در غزوات[40] تأکید می­شد، لایه‌های بسیاری از جامعۀ جدید، به‌خصوص ایرانیان، جایگاهی نداشتند و به‌رغم آموزه‌های اسلامی، رفتار حکومت با ایرانیان، با کمی تغییر در ظاهر، همچنان به شیوۀ طبقاتی بود. مشخص است که به‌عنوان سابقۀ این کنش، نیروهای گریز از حکومت که موفق به زوال ساسانیان از درون شده بودند، به‌ علت ناتوانی در احیای خود[41] و همکاری توده‌های پایین‌دست با فاتحان، همراه با نحله‌های معاند خلافت که به ایران‌زمین مهاجرت کرده بودند، به روند گریز از خلافت در ایالات مختلف به‌خصوص در مناطق شرقی و شمالی ایران دامن زدند. در واقع گریز اجزا از حکومت که در دورۀ ساسانی ایجاد شده بود، در جامعۀ قرن اولی نیز به ‌دلیل عدم جذب این نیروها متوقف نشد و در وجوه مختلف دینی، سیاسی، نظامی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی ادامه یافت.

در بررسی مفهوم شکاف­های اجتماعی، برخی از دانشمندان شکاف­های اجتماعی را از نظر تأثیرگذاری به سه نوع فعال، نیمه‌فعال و غیرفعال تقسیم می­کنند. در مرحلۀ غیرفعال، نیروها براساس تفاوت­ها تفکیک می­شوند. در مرحلۀ نیمه­فعال، نیروهای تفکیک‌شده براساس تفاوت­ها در یک مقطع زمانی خاص به رقابت و تقابل با هم می‌پردازند و در مقاطع دیگر غیرفعال می­شوند و در مرحلۀ فعال نیروهای تفکیک‌شده، تقریباً به‌ طور دائم، دارای پتانسیل­هایی برای بسیج سیاسی، سازماندهی و تقابل می‌شوند.[42] براساس این تعریف، و با توجه به مستندات منابع، می­توان گفت نوع شکاف­های اجتماعی جامعۀ ایرانی در قرن اول مشخصاً از شکاف­های غیرفعال به شکاف­های فعال تغییر کرد.

ب. شکاف‌های قومی و بررسی نظریۀ گریز در حکومت والیان و خلافت بنی‌امیه

در تعریف شکاف­های قومی گفته می­شود که این نوع شکاف­ها از جمله شکاف‌های هویتی هستند که از تفاوت‌های نژادی، زبانی و فرهنگی اقوام مختلف سرچشمه می­گیرند و البته بر اثر کسب نیرو و مقبولیت به لحاظ تاریخی می­توانند به ایجاد دولت ـ ملت‌ها و غلبه و حاکمیت قومی خاص بر اقوام دیگر ختم شوند.[43] در یک تحلیل کلی می­توان گفت روش برخورد امویان با مهاجران عرب و رقابت و نزاع موجود بین شاخه‌های جنوبی و شمالی و تفاوت نظر فاتحان اولیه با والیان و فاتحان بعدی باعث ظهور شکاف­های قومی شد.[44] عرب‌ها منافع بسیاری در سرزمین ایران (عموماً از نظر دام‌پروری و تجارت) داشتند و به همین دلیل، رفتارهای آنان با ایرانیان اعم از جذب یا طرد به نوعی شکاف منجر می‌شد.[45] این نوع شکاف­ها معمولاً نتیجۀ رقابت و منازعه بر سر هنجارها، باورها، ارزش­ها، شأن و منزلت، اقتدار اجتماعی و... هستند.[46] این مرزبندی­ها گروه­هایی را در سطح جامعه به تعارض و تقابل با یکدیگر می­کشاند و چنانکه در تاریخ ایران معمول است، با زوال و سقوط حکومت مرکزی، مجموعه‌ای از فعالیت‌های محلی و قومی برای گسترش منافع روی می­دهد و امنیت مردمان و فضای اقتصادی و اجتماعی به هم می‌ریزد.

به دنبال فتح اعراب، در اکثر مناطق ایران که زادبوم اقوام بود، این تغییرات صورت گرفت. مثلاً دیلمیان تا مناطق ری و قم و حواشی کویر به غارت اموال دهقانان می‌پرداختند.[47] دهقانان قم از قبیلۀ اشعر طبق قراردادی کمک طلبیدند و بعد از مدتی با رفع مشکل دیلمیان، قبیلۀ اشعر شبانه تمام دهقانان و متمولین شهر را کشتند و خود رسماً صاحب اموال و املاک آنان شدند[48] و بعدها با برپایی مسجدی در محل آتشکده و ترویج عقاید خود، ساختار این شهر را تغییر دادند.[49] در سیستان دو قبیلۀ مهاجر عرب بنی‌تمیم و بنی‌بکر وائل نظم جامعه‌ را به هم ریختند.[50] جدیع کرمانی یکی از رؤسای قبایل مهاجر به ایران بود که بر ضد امویان جنگید.[51] قبایل عرب با مهاجرت به نواحی جنوب ایران ساختار این مناطق را به نفع خود تغییر دادند. مثلاً حسکه بن عتاب حبطی با همراهی عمران بن فصیل برجمی از فراریان (غیر قبایلی)، لشکری بیاراست و راهی سیستان شد و تا مدت‌ها امنیت مردمان این ناحیه را بر هم زد. حضور مطوعه و خوارج در سیستان عامل شدت گرفتن فعالیت عیاران شد.

در بخارا عرب‌ها، برای فرونشاندن قیام‌های مکرر، بر هر منزل عربی را اسکان دادند تا بر مردم بخارا نظارت نماید و تغییر آداب را اعمال کند.[52] در استخر فارس نیز ساکنان ناآرام شهر چندین مرتبه سرکوب شدند.[53] در منابع نمونه‌های بسیاری در این خصوص در خوزستان، قزوین، بخارا، اصفهان[54]، کرمان[55] و... مشاهده می­شود. این موارد باعث فعال شدن شکاف‌های قومی در بین تازه‌واردان و ساکنان قبلی جامعه شد.[56] اما به­جز ایرانیان و وابستگان به قوم عرب، ترکان نیز این شکاف را احساس می­کردند و در نواحی شرقی به‌خصوص ماوراءالنهر[57] به کرّوفرّ می‌پرداختند. این موارد نشان می­دهد شکاف­ها می­توانند مرزهای تقسیم­کنندۀ یک جامعه براساس تفاوت نژادی، زبانی، مذهبی، سنتی، مدرن و طبقاتی باشند و دارای نوعی نقش اجتماعی هستند که به اشکال مختلف در جامعه نمایان می­شوند.[58] جات و سیابجه از نژادهای ساکن در درۀ سند بودند که در دورۀ ساسانی در امور نظامی شهری و مرزبانی خدمت می‌کردند و ردپای آنان در بصره به‌ هنگام فتوح در منابع مسطور است.[59] آنان نیز مانند سایر اعاجم به شکاف اجتماعی و گریز دچار شدند.[60] قُفص که در منابع به اَشکال مختلفی چون قُفس، کوچ، کفچ، کوفچ و کوفج نیز آمده و نام قومی است همراه با قوم بلوچ و به ‌صورت کوچ و بلوچ هم آمده است، در اصل طوایفی بودند که ظاهراً در جیرفت و نواحی جبال بارز سکونت داشتند و به راهزنی در این نواحی می‌پرداختند.[61] به علاوه، کردها، ارمنیان، گرجیان و... نیز در چنین وضعی از شکاف‌های قومی و گریز اجتماعی قرار داشتند. تبعیض آشکار علیه ایرانیان در خلافت اموی، به مرور باعث افزایش نارضایتی آنان و اشتراک مواضع ایشان با دیگر مخالفان خلافت در اَشکال شعوبی، خارجی و علوی گردید که هر کدام یک شکاف اجتماعی بزرگ در جامعۀ نخستین اسلامی به حساب می‌آمدند. شرکت این عناصر در قیام مختار، قیام زید بن علی و طرفداری از فرزندش یحیی، و قیام ابومسلم از جمله اقدامات آنان در گریز از خلافت اموی بود.

ج. شکاف‌های دینی و بررسی نظریۀ گریز در حکومت والیان و خلافت بنی‌امیه

در جامعۀ ایرانی قرن اول پدیده­ای که رفتار بین حاکم و مردم را تعریف می­کرد، صبغه­ا­ی دینی داشت. واژگان فتوح، غنائم، انفال، جزیه، خراج و عُشر در تعابیر دینی تعریف می­شد. تسلیم و اسلام­آوری مردم نقش مهمی در رفتار حاکمان با آنان داشت. اما همین مسئله نیز در دو مقطع حکومت والیان و دورۀ امویان با هم متفاوت است. در دورۀ امویان شکاف­های دینی به­مراتب رو به افزایش نهاد. در یک تعریف، شکاف­های دینی و مذهبی به معنای دسته­بندی بین پیروان ادیان و مذاهب مختلف موجود در یک جامعه است. هرچه جوامع نقش پررنگ­تری به دین و مذهب بدهند، میزان این شکاف­ها نیز بیشتر می‌شود.[62] موضع انفعالی دین زرتشتی و تساهل مذهبی مسلمانان در ابتدای فتوح، باعث همکاری موبدان با جامعۀ اسلامی شد.[63] این روش برای موبدان به معنای حفاظت از دینشان و برای مسلمانان در حکم معاهده با غیرمسلمانان بود و باعث تسریع فتوح و تضمین آرامش در قلمرو جدیدشان می‌شد. تسلیم شدن هیربد نهاوند[64]، هیربد دارابگرد[65]، هیربد فسا[66]، هیربد حاکم استخر[67]، موبد موبدان سیستان[68] در منابع ذکر شده است.

اما این رویکرد ایام فتوح با تسلط عمومی مسلمانان بر متصرفاتشان تغییر کرد. واکنش‌های بعدی عرب‌ها و تغییر در روند اخذ جزیه از غیرعرب‌ها و بدرفتاری با اهل‌ ذمّه[69] شکاف­های دینی را فعال نمود. گروهی از زرتشتیان در گریز از این شکاف به هند[70] و ترکستان مهاجرت کردند.[71] گروهی هم مسلمان شدند اما از مزایای مسلمانی در خلافت اموی بهره­ای نبردند و بنابراین جذب جامعۀ جدید خلافت نشدند. مانویان و مزدکیان هم سرنوشت بهتری نداشتند.[72] در دورۀ اموی ادیان زرتشتی، مانوی، مزدکی، صابئی، مسیحی و یهودی که قبل از اسلام مرسوم بودند، همچنان ادامۀ حیات دادند و در دین اسلام نیز سه گرایش خلافتی[73]، خارجی[74] و علوی[75] در ایران‌زمین پیروان بسیاری داشتند. با مهاجرت عرب‌ها به ایران انبوهی از عقاید جامعۀ اسلامی به ایران‌زمین سرازیر شد که با وجود اشتراک در منشأ، در تضاد با یکدیگر بودند و همین باعث چندگانگی در بافت عقیدتی ایرانیان به‌عنوان نومسلمان شد و به پیدایش گروه‌های کوچک و بزرگ با ساختار شکاف و گریز انجامید. خوارج اولین و مهم‌ترین نحلۀ ضدخلافت همراه با اصل تکفیر دیگر مسلمانان بود.[76] بعد از آن گرایش‌های علوی با مهاجرت‌های فردی یا جمعی به این سرزمین وارد شدند که به خلافت موجود به دیدۀ موافق نگاه نمی‌کردند و آن را غصب­شده می‌دانستند. بعدها، با ترکیب ادیان قبلی و اسلام، ادیان نوالتقاطی در ایران‌زمین پدید آمدند.

در یک تحلیل جامع، تکثر شدیدی در عقاید ایرانیان در دورۀ خلافت اموی به وجود آمد که علت آن عدم جذب نیروهای ایرانی در ساختار جامعۀ اسلامی بود. اگرچه بسیاری از فقهای اسلامی ریشۀ ایرانی داشتند اما این برای عموم ایرانیان امتیازی درخصوص پذیرششان در جامعۀ جدید به حساب نمی‌آمد. از نظر کارکرد این فرق و نحله‌های مهاجر به ایران می­شود گفت بر اثر این مهاجرت‌های کلان در دورۀ اموی، ترکیب تفکر دینی در ایران‌زمین متنوع و متکثر شد. تنوع نحله‌ها و مذاهب در ایران‌زمین به قدری زیاد بود که عباسیان ناگزیر بودند برای حصول به نتیجه، از یک دعوت پنهان با شعار رضای من آل محمد (ص) و از قیامی عمومی استفاده کنند.[77] به ‌طور نسبی، بدرفتاری امویان با اهل ‌ذمه و ترکیب ناهمگون ادیان و مذاهب در قلمرو شرقی خلافت که با هجوم معاندان عقیدتی به ایالات ایران گسترش یافت، باعث رنجش شدید زرتشتیان از امویان گردید. با تبدیل عامدانۀ چند آتشکده به مسجد و رواج تعصبات و عدم حذف جزیه برای نومسلمانان عجم[78] زمینۀ فعال شدن شکاف‌های دینی و وقوع پدیدۀ گریز از دین حاکم فراهم گردید.

د. شکاف‌های اقتصادی و بررسی نظریۀ گریز در حکومت والیان و خلافت بنی‌امیه

نابرابری اقتصادی در بین جوامع در دوره‌های مختلف تاریخی، بسته به ساختارهای اقتصادی هر جامعه، متفاوت است. نابرابری­های اقتصادی از لحاظ درآمد (فرصت)، ثروت (انباشت) یا شکاف اقتصادی (تضاد شدید اقتصادی) قابل بررسی است و اساس نابرابری­های اقتصادی بر این سه عامل استوار است.[79] انواع منابع درآمد، فرصت انباشت و نداشتن تضاد و تعارض اقتصادی در جامعه، به­خصوص در مشرق­زمین، وابستگی بسیاری به ساختار حکومت داشته است. از این رو، به­جز در مقاطعی کوتاه و شاید دیده­نشده در منابع، پدیدۀ حامی­پروری (Rent) براساس محوریت قبیله یا خاندان شاهی که قدرت را به دست می­آورده، امری رایج بوده که تضاد و شکاف اقتصادی به بار می­آورده است. حامی­پروری و شبکه­های آن مهم­ترین شکل فساد در حکومت­هاست.[80] ناتوانی در کسب مشروع قدرت و عدم رشد قانونی تجمعات مردمی، و در کنار آن وفور منابع اقتصادی عمومی که متعلق به کل جامعه است، اما کاربردی خاص می­یابد، مساعدترین محیط برای رشد شبکه­های حامی­پرور و مفاسد آن خواهد بود.[81] برای همین، حکومت­های حامی­پرور در تاریخ تکیۀ بسیاری بر اشتغال نزدیکان و انحصار اقتصاد به صورت­های مختلف داشته­اند، از جمله انباشت ثروت، واگذاری زمین­های بزرگ (اقطاع)، انحصار مراتع و مناطق به وابستگان خود و افزایش ملاکین در روستاها و شهرها از طرق مختلف دیوانی. ساخت حاشیه­ای امن از حامیان همراه با بوروکراسی حجیم بهترین فرصت را برای تحقق روابط متقابل بین حامی و حامی­پرور به وجود می­آورد.[82] از نظر کارکرد، خلافت اموی براساس ساختار قبیله­ای و رعایت اصل حامی­پروری بنا شده و رفتار اقتصادی آن با جامعۀ ایرانی قرن اول هم بر همین مبنا بود.

امویان ناگزیر بودند در بافت اقتصادی جامعۀ ایرانی، هم به جهت انتفاع و همه به جهت تضعیف هر گونه مخالفت، تغییرات اساسی صورت دهند. از این رو، به رونق تجارت و شهرنشینی در جامعۀ ایران پرداختند.[83] دهقانان در روستاها گروه‌هایی از کشاورزان و دام‌پروران را در اختیار داشتند که بر اثر تعامل با عرب‌ها و رواج امنیت وضع اقتصادی بهتری یافتند.[84] از سویی با کنار رفتن موبدان و اشرافیت ساسانی، اموال و املاک آنان به تصرف عاملان خلافت درآمد. قبایل مهاجر عرب، در نتیجۀ جنگ و فتح مناطق، در شهرها و روستاها صاحب املاک شدند و نیز قسمت‌هایی از حواشی بیابان‌های ایران را برای پرورش شتر و بز تصرف کردند.[85] به‌تدریج بخش‌های وسیعی از اراضی دهقانی به دلایل متعدد به اشراف سَبَبی و نَسَبی عرب رسید. در این دوره دهقانان، نظامیان، دبیران، بازرگانان و صنعتگران جایگاه قبلی اقتصادی خود را حفظ کردند، اما اقشار متوسط و فرودست ذمّی وضعیت مطلوبی نداشتند و به خاطر رفتارهای سرد والیان عرب همچنان گرفتار شکاف فعال اقتصادی بودند. با اوج‌گیری سیاست‌های مالی اموی و تحمیل جزیه و مالیات سنگین بر موالی، شکاف شدید اقتصادی پدیدار شد.[86] تفاوت میزان پرداخت عُشر برای اشراف عرب و پرداخت خراج، و در صورت عدم پذیرش اسلام پرداخت جزیه، فشار اقتصادی زیادی بر موالی و ایرانیان وارد می‌کرد.[87] افزایش مالیات‌ها توسط امویان و دریافت­های خودسرانۀ عُمّال، باعث هجوم روستاییان به شهرها[88] و مسلمان شدن برخی برای فرار از پرداخت خراج زمین و جزیۀ سرانه شد[89].

در تحلیل شکاف‌های اقتصادی مربوط به این دوره باید گفت در ابتدای دورۀ اسلامی تغییر محسوسی در وضع اقتصادی جامعۀ در حال گذار هویدا شد، اما فاتحان ممالک مفتوحه را به حال و روش سابق رها نکردند. روند تغییر وضعیت اقتصادی ایران‌زمین از دورۀ شاخۀ مروانی خلافت اموی شدت گرفت. این جدای از توسعۀ تجارت و ایجاد بازارهای جدید در ایران بود که چرخۀ اقتصادی قدیم را نیز در اختیار خود گرفته بود. گرچه محققان بر این نکته متفق‌اند که دیانت زرتشتی بر تولید کشاورزی و دامپروری تأکید داشت و دین اسلام بر تجارت و بازار، اما فضای اجتماعی و اقتصادی چنان در این دوره تغییر کرد و با جابه­جایی‌های کلان جمعیتی و نژادی، کفۀ ترازو به نفع فاتحان سنگین شد که در پایان قرن اول اکثر منابع اقتصادی و زمین‌های گستردۀ کشاورزی در اختیار اعراب و وابستگان آنها قرار داشت. منشأ این تغییر کلان جابه­جایی گستردۀ زمین‌های معاهده‌ای بود که یا به ‌دلیل شورش مصالحه‌کنندگان به ‌صورت اراضی مفتوح‌العنوه درآمده یا بر اثر آمیزش و اختلاط مردم با جامعۀ فاتح به­اجبار تغییر مالکیت داده بودند.[90] گریز اقتصادی جامعۀ ایرانی قرن اول در قالب مهاجرت یا شورش و پناه بردن به جریانات ضد اموی قابل بررسی است. مهاجرت زرتشتیان در داستان سنجان[91]، شرکت موالی در قیام مختار[92]، شرکت ایرانیان در قیام ابن اشعث[93]، پناه دادن به خوارج[94] و علویان[95] و پیدایش اندیشۀ شعوبی[96] و جذب ایرانیان به دعوت عباسی[97] از مهم­ترین مصادیق این گریز است.

ح. شکاف‌های سیاسی و بررسی نظریۀ گریز در حکومت والیان و خلافت بنی‌امیه

شکاف­ها در سطح جامعه هم نشانگر تقسیم‌بندی جامعه به دستجاتی با هویت‌ها و منافع متعدد است و هم بیانگر تقابل و تنشی است که این دستجات بر سر منافع با یکدیگر پیدا می­کنند.[98] ایران­زمین در قرن اول هجری مملو از نگرش­های متعدد سیاسی بود. دسته­بندی جریان­های اثرگذار نظیر مهاجران عرب، موالی، خوارج، علویان، شعوبیه و قبایل رقیب در این مقطع بسیار مشخص است. مدل حکومت در دورۀ فتوح تا سقوط امویان، تقریباً تا برآمدن ابومسلم، را می‌توان مدلی با ساخت قدرت اضمحلالی و ناکارا برشمرد. و شاید بتوان دورۀ امارت زیاد بن ابیه[99] و حجاج بن یوسف[100] بر عراق را ، با اندکی تسامح، دورۀ نظم جَبّاری با استفاده از اهرم فشار و سرکوب به حساب آورد. به هر حال، در تحلیل کارکرد ساختار حکومت اموی نمی‌توان به نشانه­ای از ثُبات و توافق­جمعی در سطوح مختلف جامعه دست ‌یافت. اگرچه گاه­گاهی امویان برای مدتی کوتاه زمام امور را در دست می‌گرفتند، اما با توجه به ضعف ساختار، شکست بر سیاست­های آنان مستولی بود و مدام ناگزیر بودند گروه دیگری را جایگزین کنند.[101] در واقع این مدل معرف جوامع ازهم­گسیخته و مملو از تضاد است که احتمال شکنندگی در آنها بالاست. بنابراین، ظرفیت پایین خلافت و نبود وحدت رویۀ سیاسی در جامعه سبب شد نظم عمومی در ایران­زمین شکل نگیرد و در نتیجه امکان شکاف و حتی تضاد، بیشتر از نوع تضاد اجتماعی، بین گروه‌های مختلف بسیار زیاد شود. روایات مربوط به دورۀ گذار نشان می­دهد چهرۀ سیاسی این مقطع پر از شکاف­ها و گریزهای مختلف است، به ‌نحوی ‌که تشخیص یک نوع اتفاق و رویۀ مشترک تقریباً ناممکن است: دخالت فرماندهان نظامی ساسانی برای سلطه بر حکومت و امور کشور، عدم واکنش به­موقع آنان در مقابله با عرب‌ها و به‌ویژه نقش انفعالی رستم فرخزاد[102]، پیوستن دیلمان به مسلمانان در جنگ قادسیه[103]، ضعف مدیریت نظامی و کشته شدن فرماندهان سپاه ساسانی و فرار بعضی دیگر، تسلیم شدن هرمزان و افشای اسرار نظامی[104]، شکست ایرانیان در نبرد نهاوند و کشته شدن فیروزان به‌عنوان آخرین اهرم مقاومت جامعۀ ساسانی در برابر عرب‌ها[105]، عدم اتحاد اشراف درجه­‌یک، به‌خصوص هفت خانواده، و ترسیدن از حملات پی‌درپی عرب‌ها[106]، تسلیم‌ شدن‌های ایرانیان که به‌مراتب بیشتر از مقاومت‌هایشان بود[107]، تصور موقتی بودن سلطۀ عرب­ها[108]، تلاش‌های پراکنده و دیرهنگام برای مقابله با تسلط عرب‌ها[109] و به دنبال آن سرکوب و کاهش شدید شورش‌های ایرانیان علیه خلافت در دورۀ اموی[110]، سیاست انفعالی پیوستن به هر قیام و خیزش علیه امویان که بر ضد نگرش تبعیضی آنان بود[111] و مسلمان شدن تدریجی ایرانیان[112].

اما در این فضای تاریخی چند مصداق بارز در تعامل ایرانیان با عرب­ها قابل توجه است. یکی اینکه فاتحان عرب متوجه نیازشان به ثبت و ضبط اطلاعات خود در دیوان‌ها و دفاتر اداری شدند و میراث ساسانی دیوان پهلوی را به خدمت گرفتند.[113] و البته به خاطر همین نیاز، حضور دیوانیان در تمام دورۀ اموی و قسمتی از دورۀ عباسی تداوم یافت، گرچه آنان به صورت ابزاری برای اجرای امور خلافت درآمدند. تبحر ایرانیان در امر دیوان مورد توجه زیاد بن ابیه هم بود. چنانکه آنان را سزاوارترین کسان در امور خراج و دیوان می­دانست.[114] حَجاج برای تسلط بیشتر بر دیوان، قصد ترجمۀ آن را داشت. در این میان، دو نگاه به این موضوع در بین ایرانیان غالب بود که بر مبنای نظریۀ گریز قابل ‌توجه است:[115] یکی نگرش همکاری با فاتحان که عامل آن صالح بن عبدالرحمن سجستانی[116] بود و دیگری عدم ترجمۀ دیوان که مردانشاه پسر زادان­فرخ مدافع آن بود. براساس روایات، صالح بن عبدالرحمن سجستانی، در جهت خواستۀ امرای عرب عراق، دیوان را به زبان عربی درآورد، گرچه برخی از دبیران ایرانی این امر را به سود خود نمی‌دانستند. این سخن نشانۀ بیزاری دبیران از اوست: «خداوند ریشه‌ات را از زمین برکند، همان‌گونه ‌که ریشۀ پارسی را برکندی.»[117] از این ‌رو، صالح برای ادامۀ این کار به تربیت شاگردانی پرداخت و به‌تدریج بیشتر دبیران دیوان عراق از شاگردان او شدند.[118] خدمات صالح در ترجمۀ دیوان، گذشته از دیوان خراج و امور فنی آن، از نظر استواری در فن نویسندگی به زبان عربی هم مشهور شد.[119] بعدها عبدالحمید بن یحیی، کاتب دیوان رسائل که از بزرگان و صاحبان ‌سبک در نثر عربی بود، از خدمات صالح به زبان و کتابت عربی قدردانی کرد. صالح همیشه از گزند حجاج به ترفندی می‌گریخت. بعد از مرگ حجاج، او همچنان بر مسند دیوان عراق بود تا سلیمان بن عبدالملک او را به سمت بالاتر، یعنی عامل خراج عراق، منصوب نمود.[120] صالح در زمان خلافت یزید بن عبدالملک، برای راهنمایی عمر بن نبیره، امیر عراق، دربارۀ مسائل خراج نزد وی رفت، اما با وجود سفارش خلیفه درخصوص امنیت جانی وی، عمر او را کشت.[121] نزاع لفظی مردانشاه و صالح بر سر ترجمۀ دیوان و دفاتر به عربی را می­توان نمونه‌ای از مصادیق نظریۀ گریز در جامعۀ قرن اول دانست. این نزاع برخاسته از تضاد میان دو نوع نگرش به جامعۀ ایرانی بود: یکی حفظ سنن و ابزار جامعۀ مفتوح و دیگری تغییر و حل شدن در جامعۀ فاتح.

مصداق دیگر ماجرای اسارت و اسلام‌آوری هرمزان یکی از فرماندهان سپاه ایران است که مشاوره‌های بسیار سودمندی به فاتحان می‌داد. در این ماجرا نیز کارکرد گریز اتفاق افتاده است. هرمزان در جنگ شوشتر فرمانده لشکر ساسانی بود. بعد از اولین تهاجم سراسری مسلمانان، بیشتر شهرهای اطراف تیسفون با قبول پرداخت خراج و جزیه صلح کردند، اما پس از مدتی بر فاتحان شوریدند. هرمزان مصمم بود با تکیه بر برج و باروی مستحکم شوشتر، و اندوختن آذوقه، در مقابل اعراب مقاومت کند. خلیفۀ دوم وقتی از تجمع نیرو در شوشتر اطلاع یافت، ابوموسی اشعری را با سپاهی بزرگ به جنگ هرمزان فرستاد.[122] جنگ در اطراف شهر با حملات مکرر اعراب و وسایل دفاعی ایرانیان (خارهای سه پهلوی آهنین) ادامه یافت تا در نهایت به پناه بردن ایرانیان به حصار شهر انجامید. در پی چندین ماه محاصره، سپاه عرب خسته شد. اما پیری از ساکنان شهر، در قبال امنیت خود و بستگانش، راه مخفی ورود به حصار شهر را به عرب­ها نشان داد. شهر با این ترفند فتح گردید[123] و هرمزان به داخل ارگ عقب نشست. ابوموسی به شرط امان دادن به هرمزان، قلعه را فتح کرد و او را نزد خلیفۀ دوم فرستاد و ۹۰۰ نفر از سربازان ایرانی را گردن زد.[124] خلیفۀ دوم از کشتن هرمزان صرف‌نظر کرد ولی برای او تاوان سنگینی بست. هرمزان بعدها مسلمان و مشاور خلیفۀ دوم گردید. اما سرانجام به‌ اتهام قتل خلیفۀ دوم، توسط عبیدالله بن عمر، به همراه فرزند و همسرش به قتل رسید. ماجرای بُرده شدن او به مدینه و مماشات خلیفۀ دوم با وی و بعدها داستان مسلمان شدن و قرار گرفتنش در سلک مشاوران خلیفۀ دوم[125] روندی از گریز از جامعۀ ساسانی به ‌سوی جامعۀ جدید اسلامی را به تصویر می‌کشد. در این سرگذشت که در منابع منعکس‌ شده چند نکته قابل ‌توجه است. اول اینکه چرا ابوموسی تمام سربازان همراه هرمزان را گردن زد اما تعیین تکلیف او را به خلیفه سپرد؟ به گفتۀ منابع خلیفه قصد کشتن او را داشت ولی از این کار منصرف شد. به نظر می‌رسد وجود او برای آشنایی با شیوه‌های جنگی و دستیابی به اطلاعات نظامی، به‌عنوان فردی باتجربه، از کشته شدنش به‌مراتب ارزشمندتر بوده است. مطالعۀ مشاوره‌هایی که هرمزان به خلیفه و سرداران سپاه مسلمان داده نیز گویای همین امر است: راهنمایی­های او در تأسیس دیوان[126]، مشاورۀ او در تأسیس دیوان سپاه[127]، و وضع مبدأیی برای تاریخ[128] و مشاوره‌هایی که برای شناخت دقیق‌تر فاتحان از وضع عمومی و نظامی ممالک مفتوحۀ جدید در اختیار مسلمانان قرار داد. حقیقت این بود که کانون جدید قدرت برای پیشبرد امور خود به افرادی از اجزای جداشده از کانون قدرت قبلی (ساسانیان) نیاز داشت و بعد از مراحل گذار، نیاز به تسلط بیشتر بر آنها داشت، چرا که این عناصر از نظر اجزای کانون قدرت جدید (قبایل متنفذ عرب) بیگانه بودند. این مسئله در بعضی رویدادها قابل مشاهده است، مانند کشتن محافظان ایرانی بیت‌المال بصره توسط عبدالله بن زبیر قبل از جنگ جمل[129]، حضور موالی در کوفه و بصره که عمدتاً در زمرۀ موالی بنی‌تمیم بودند و دوشادوش عرب‌ها در جنگ‌ها با ایرانیان شرکت جستند[130]. آنان چون در دورۀ ساسانی شغلشان حفاظت از دستگاه‌های دولتی و پادگان‌ها بود[131]، در دورۀ اموی نیز در ممالک مفتوح به حفاظت از مراکز دولتی و دیوانی چون دارالاماره، بیت‌المال و زندان‌ها و نیز راه‌ها گمارده شدند[132]. اینها نمونه‌هایی از روند گریز ایرانیان به ‌سوی جامعۀ جدید بود که بعد از دورۀ کوتاه گذار، در جامعۀ جدید جذب نشدند. شرکت موالی در حرکت­های ضد اموی و هویدا شدن گفتمان­های شعوبی، خارجی و علوی گواهی محکم بر عدم جذب ایرانیان در جامعۀ قرن اولی و گریز از جامعۀ تحت حکومت امویان است.

نتیجه­ گیری

از بررسی روند شکاف و گریز در جامعۀ قرن اول هجری چنین به ‌دست می­آید که بسیاری از اجزای جامعه در دورۀ گذار در مسیر گریز قرار می­گیرند. بررسی روایات موجود در منابع یادسپار تاریخی این مقطع از طریق مطالعات کلان‌نگر و میان‌رشته‌ای، صورت‌بندی شفاف‌تری از جامعۀ قرن اول به دست می­دهد. اجزای این جامعۀ انتقالی دچار بی­انسجامی و تضاد منافع اقتصادی و عقیدتی بود و تغییرات کلان اجتماعی به جای آنکه بر پایۀ شعایر اسلامی باشد، براساس سنن قبیله‌ای صورت می­گرفت. فاتحان بعد از تسلط بر ادارۀ امور ایالات، در تلاش برای تغییر جایگاه دبیران ایرانی بودند. اندکی بعد، با مهاجرت قبایل عرب (موافق یا معاند)، شکل جدیدی به جامعۀ ایرانی قرن اول تحمیل شد که از پیامدهای آن پیدایش تضادهای بزرگ اجتماعی، قومی، دینی، سیاسی، اقتصادی و تبدیل آنها به شکاف‌های بزرگ اجتماعی بود. این مهاجران ضمن رونق شهرنشینی و تجارت عموماً به ‌صورت بزرگ­مالکان در نواحی نیمه‌بیابانی درآمدند. حضور خوارج، علویان و امیران و قبایل آنان در ایران مراکز قدرت جدیدی را در قرن اول ایجاد نمود که باعث تنوع شکاف‌های مذهبی و اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و نظامی شد و پیامد آن بروز پدیدۀ گریز بود. دهقانان، دبیران و گروهی عظیمی از فرودستان خود را با وضعیت جدید وفق داده بودند، اما این به معنای وجود فضایی مناسب برای رشد و رونق امور کلی آنان نبود. در چنین شرایطی، با روی کار آمدن امویان، ایرانیان با پدیدۀ گریز روبه­رو شدند. برخی به جریانات ضد خلافت پیوستند که این نشانۀ نارضایتی آنان از وضعیت موجودشان بود. شرکت ایرانیان و موالی در جریان اهل تسویه که به بعدها به نهضت فرهنگی شعوبیه مبدل گشت، شاهدی بر مدعای شکاف و گریز در قرن اول است. همچنین سرگذشت صالح بن عبدالرحمن سجستانی، هرمزان و نگهبانان دارالاماره‌ها و... نمونه‌هایی از روند گریز به ‌سوی جامعۀ جدید هستند. در شرایط قرن اول، امویان درگیر خطر جدا شدن ایران از خلافتشان نبودند، بلکه مسئلۀ اصلی مقاومت‌های جامعۀ ایرانی در برابر رفتار والیان و عمال مالیاتی بود و همین عامل باعث به وجود آمدن شکاف­های مختلف می­شد. در قرن اول، اندیشۀ احیای حکومت ایران‌شهری بسیار ضعیف بود، زیرا با وجود آن­که همچنان بر نقش رهبری در جریانات سیاسی تأکید می­شد (خلافت عباسی، علوی و خوارج) و امید به تحولات جامعۀ جدید اسلامی وجود داشت، طرفداران عملی حکومت ایران‌شهری در موقعیت ضعیفی قرار داشتند. حس تنفر از عرب‌ها بیشتر در بین سربازانی از موالی رواج داشت که موقعیت پایین‌تری از نیروهای جنگی عرب داشتند و از غنائم و موقعیت­های موجود سهمی نمی­بردند. رفتار اقتصادی حکومت اموی در جهت افزایش نفوذ عرب‌های موافق و کاستن از نیروی اقتصادی ایرانی بود. دریافت جزیه (حتی از نومسلمانان) و خراج (خُمس) از ایرانیان و در مقابل دریافت عُشر (یک‌دهم) از عرب‌ها یا معافیت مالیاتی آنان نمونه‌ای از این شکاف اقتصادی بود. بنابراین، ماحصل رویدادهای قرن اول هجری نویدبخش تحقق آمال و آرزوهای ایرانیان در زمان سقوط ساسانیان نبود. به‌زودی نتایج اتلاف انرژی و نیروهای جامعۀ قدیم در جامعۀ جدید که امویان آن را مدیریت می‌کردند، در لایه‌های مختلفی از طبقه‌بندی جامعۀ‌ خلافتی ظهور کرد که نتیجۀ آنی آن گریز ایرانیان به ‌سوی هر نوع نظریۀ معاند بود. چنانکه در نهایت آنان را آمادۀ پذیرش دعوت عباسی کرد که در قالب شعار رضای من آل محمد (ص) به تجمیع مخالفان اموی در ایران می­پرداخت.

[1]. تاریخ­نگاری یادسپار (mnemohistory) نوعی نگرش کلی برای قبول تاریخ­نوشته­هایی است که مراکز قدرت و نفوذ مؤلف آن هستند. معمولاً فاتحان مادی و معنوی برای فراموشی گذشته و حوادث نامطلوبِ زمان فتح و تداوم غلبۀ خود به این کار دست می­زنند و از این راه سعی می­کنند وضع موجود را مطلوب و پذیرفتۀ جامعۀ مفتوح بنمایانند. بنگرید به:

Marek Tamm, Afterlife of Events: Perspectives on Mnemohistory (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2016), Bowen Savant, p. 126.

[2]. کورش صالحی، «شکاف‌های اجتماعی اواخر دورۀ ساسانی و تأثیر آن در گریز لایه‌های زیرین جامعۀ ایرانی» جامعه­شناسی تاریخی، س 13، ش 1 (بهار و تابستان 1400)، ص 219 -254.

[3]. شهرزاد ساسان­پور، حسین مفتخری، «دگرگونی نظام قشربندی اجتماعی در ایران از سقوط ساسانیان تا پایان امویان»، تحقیقات اجتماعی، ش 1 (بهار و تابستان 1390)، ص 79-96.

[4]. مایکل گ. مورونی، «تأثیرات فتوح اسلامی بر جمعیت ایرانیان عراق»، ترجمۀ حامد مقامی، مجتبی خالقی، خردنامه، س 7، ش 17 (پاییز و زمستان 1395)، ص 113-162.

[5]. سید ابوالقاسم فروزانی، اکبر حکیمی­پور، «بررسی علل پراکندگی جغرافیایی زرتشتیان ایران در قرون اولیۀ اسلامی»، پژوهش‌های تاریخی ایران و اسلام، ش ۲۱ (پاییز و زمستان 1396)، ص 185-206.

[6]. نعمت­الله صفری فروشانی، «درآمدی بر صلحنامه‌های مسلمانان با ایرانیان در آغاز فتح ایران»، تاریخ اسلام، ش 2 (تابستان 1379)، ص50-119.

[7]. نازی عبدالله‌پور، فریبا اسکندر جعفرزاده، «بررسی قشربندی اجتماعی در اسلام»، مطالعات جامعه‌شناسی، س ۴، ش ۱۵ (تابستان 1391) ص ۱۵۰-۱۳۹.

[8]. زهره دهقان‌پور، محسن معصومی، «نقش ایرانیان در فتح ایران به ‌دست اعراب از آغاز تا پایان سدۀ نخست هجری قمری»، مطالعات تاریخ اسلام، س 4، ش 13 (تابستان 1390)، ص 67-89.

[9]. D. W. Rae, M. Taylor, The analysis of political cleavages (New Haven: Yale University Press, 1970).

[10]. S. C. Flanagan, “Changing values in advanced industrial society”, Comparative Political Studies (1982), 14 (4), p. 64.

[11]. H. Eckstein, “Division and cohesion in democracy: A study of Norway” (Princeton: Princeton University Press, 2015), p. 33-34.

[12]. S. M. Lipset, R. Stein, “Cleavage Structures, Party Systems and VoterAlignments، An Introduction”, In Seymour Martin Lipset & Stein Rokkan (Eds.), Party Systems and VoterAlignments (NewYork: Free Press, International Yearbook of Political Behavior Research, 1967), p. 80.

[13]. عبدالعلی قوام، مهدی مالمیر، «ارائۀ یک مدل تحلیلی برای بررسی شکاف دولت ـ ملت»، پژوهش­نامۀ علوم سیاسی، دورۀ ۱۰، ش ۱ (زمستان 1393)، ص 178.

[14]. حسین بشیریه، حسین قاضیان، «بررسی تحلیلی مفهوم شکاف‌های اجتماعی»، پژوهشنامۀ علوم انسانی دانشگاه شهید بهشتی، ش ۳۰ (تابستان ۱۳۸۰)، ص 69؛I. Mclean, M. Alistair, The concise oxford dictionary of politics (Oxford University Press, 2009), p. 140

[15]. R. Foltz, Religions of Iran: From Prehistory to the Present (London: Oneworld publications, 2013), p. 13.

[16]. آل عمران، آیۀ ۶۴.

[17]. حبیب زمانی محجوب، «بررسی ورود اسلام به ایران»، تاریخ اسلام در آینۀ پژوهش، ش 22 (تابستان 1388)، ص 121-144.

[18]. نازی عبدالله­پور، فریبا اسکندرجعفرزاده، «بررسی قشربندی اجتماعی در اسلام»، مطالعات جامعه‌شناسی، س ۴، ش ۱۵ (تابستان 1391)، ص 148.

[19]. احمد بن محمد ابن عبدربه الأندلسی، العقد الفرید، ج ۳ (بیروت: النشر دارالکتب العلمیه، 1404ق)، ص 363؛ خلیل بن احمد فراهیدی، العین، گردآورنده محسن آل­عصفور، تحقیق ابراهیم سامرائی و مهدی مخزومی، ج 8 (قم: مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1408ق)، ص 455.

[20]. فراهیدی، ص 455.

[21]. محمدحسین الزبیدی، الحیاه الاجتماعیه و الاقتصادیه فی الکوفه فی القرآن الاول هجری (بغداد: انتشارات جامعه بغداد، 1970)، ص 75-۸۷.

[22]. احمد بن یحیی، فتوح البلدان، برگردان و مقدمه از دکتر محمد توکل (تهران: انتشارات نقره، ۱۳3۷) ص 169-170.

[23]. دهقان­پور، معصومی، ص 70.

[24]. جمال جوده، اوضاع اجتماعی ـ اقتصادی موالی در صدر اسلام، ترجمۀ مصطفی جباری، مسلم زمانی (تهران: نشر نی، 1383)، ص 174؛ حسین مفتخری، «اوضاع سیاسی، مذهبی ایران در آستانۀ ظهور اسلام»، تاریخ اسلام، ش 2 (تابستان 1381)، ص 81- 88.

[25]. فاطمه معتمد لنگرودی، محمدرضا بارانی، «تحلیل جامعه­شناختی جنبش مختار ثقفی»، پژوهش­نامۀ تاریخ اسلام، س 9، ش 33 (بهار 1398)، ص 70؛ جوده، ص 167.

[26]. محمد بن جریر طبری، تاریخ طبری، ترجمۀ ابوالقاسم پاینده، ج 3 (تهران: اساطیر، ۱۳۶۵)، ص ۲۶۳.

[27]. طبری، ج 5، ص 2027.

[28]. رسول جعفریان، تاریخ تشیع در ایران (تهران: نشر علم، 1387)، ص 124.

[29]. عباس حسن­خانی، «خلیفه­کشی در صدر اسلام، امویان و موضع‌گیری در برابر قتل خلفای راشدین (40-23ق)»، تاریخ‌نامۀ خوارزمی، س 1، ش 4 (تابستان 1393)، ص 77.

[30] .J. Wellhausen, “The Religio-political Factions in Early Islam [1901]”, Translated by Ostle, Robin; Walzer, Sofie (Amsterdam: North-Holland Publishing Company, 1975), pp. 134-139.

قتل عام موالی در واقعۀ سرکوب مختار و نبردهای مذار و حرورا؛ بنگرید به:

83. N. Kennedy, The Prophet and the Age of the Caliphates: The Islamic Near East from the 6th to the 11th Century (Oxford and NewYork: Routledge, 2016), p. 83.

[31]. مفتخری، «اوضاع سیاسی، مذهبی ایران در آستانه ظهور اسلام»، ص 87.

[32]. شکرالله خاکرند، پروین­دخت جهان­کهن، «نقش شعوبیه در برانگیختن (طبقات) ایرانیان برای حضور در حرکت‌های مخالف دولت اموی»، جستارهای تاریخی، س 10، ش 2 (پاییز و زمستان 1398)، ص 158.

[33]. عبدالمحمد آیتی، «شعوبیه پیشاهنگان نهضت استقلال‌طلبی ایران»، آموزش ‌و پرورش، ش 119 (دی 1349)، ص 7؛ ممتحن، ص 188.

[34]. Lipset, Stein, p. 80.

[35]. L. Gallagher, Representative government in modern Europe: Institutions parties and governments (New York: MacGraw Hill, 2006) pp. 264- 265; S. Bartolini, P. Mair, Identity, competition and electoral availability (London: Cambridge University Press, 2007), p. 215.

[36]. منصوره زارعان، «قومیت‌گرایی در عصر امویان»، پژوهش­نامۀ تاریخ اسلام، س 4، ش 14 (تابستان 1393)، ص 101.

[37]. سید جعفر شهیدی، تاریخ تحلیلی اسلام از آغاز تا نیمۀ نخست سدۀ چهارم (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی و مرکز نشر دانشگاهی، 1388)، ص 5.

[38]. علی ناظمیان فرد، «سقیفه، بازتولید سیادت جاهلی»، پژوهش‌های تاریخی، س 3، ش 4 (زمستان 1390)، ص 102.

[39]. غلامحسین صدیقی، جنبش­های دینی ایرانی در قرن­های دوم و سوم هجری (تهران: امیرکبیر، 1375)، ص 19-20.

[40]. ابویوسف، کتاب الخراج، تحقیق طه عبدالرّوؤف سعد و سعد حسن محمد (قاهره: تبه الأزهریه کالم، 1999)، ص 53-55.

[41]. فروزانی، حکیمی­پور، ص 194.

[42]. حسین بشیریه، جامعه­شناسی سیاسی نقش نیروهای اجتماعی در زندگی سیاسی (تهران: نشر نی، 1397)، ص 100.

[43]. R. J. Dalton, “Citizen Politics: Public Opinion and Political Parties in Advanced Industrial Democracie” (Washington: CQ Press, 2013).

[44]. بنگرید به: طبری‌، ج 5، ص ۱۸۰۷ و ص ۱۸۳۵. از جمله فرار مردم از جلو فاتحان اولیه و سپس بستن قرارداد با والیان عرب؛ رقابت­های قبیله­ای در خراسان ج 6؛ حمایت از جنبش عباسی، ج‌ 7.

[45]. حسن بن محمد قمی، تاریخ قم، تصحیح جلال­الدین تهرانی (تهران: توس، 1361)، ص 242-243؛ ابونعیم اصفهانی، ذکر اخبار اصفهان، ترجمۀ نورالله کسایی (تهران: سروش، 1377)، ص 139، 141؛ علی بن زید بیهقی ابن فندق، تاریخ بیهق، تصحیح احمد بهمنیار (تهران: فروغی، بی­تا)، ص 124-125.

[46]. بشیریه، ص 99.

[47]. قمی، ص 255.

[48]. همان، ص 38.

[49]. همان، ص 248.

[50]. تاریخ سیستان، تصحیح محمدتقی بهار (تهران: کلالۀ خاور، 1366)، ص 276.

[51]. خلیفه بن خیاط، تاریخ خلیفه بن خیاط، ج ۱ (بیروت: بی‌نا، ۱۹۹۵)، ص 314.

[52]. محمد بن جعفر نرشخی، تاریخ بخارا، تصحیح مدرس رضوی (تهران: نشر توس، 1363)، ص 54.

[53]. نگین میری،«تداوم و افول سنت­های پیش از اسلام و زرتشتی­گری در فارس در سده­های میانۀ اسلامی بر مبنای شواهد تاریخی»، تاریخ ایران، دورۀ 11، ش 1 (بهار و تابستان 1397)، ص 14.

[54]. طبری، ج 5، ص 2147-2148.

[55]. همان، ص 2156.

[56]. محمد محمدی ملایری، تاریخ و فرهنگ ایران، در دوران انتقال از عصر ساسانی به عصر اسلامی، ج 3 (تهران: انتشارات توس، 1379)، ص 371.

[57]. و. و. بارتولد، ترکستان­نامه، ترجمۀ کریم کشاورز (تهران: آگاه، 1366)، ص 411.

[58]. Flanagan, p. 64.

[59]. طبری، ج 6، ص 2380

[60]. محمدی، ج 3، ص 212.

[61]. طبری، ج 5، ص 2016؛ تاریخ سیستان، ص ۸۶-۸۷؛ محمدابراهیم خبیثی، سلجوقیان و غز در کرمان (تهران: طهوری، ۱۳۴۳)، ص ۵.

[62]. G. Evans, K. Northmore-Ball, “Long-term factos: Class and religious cleavages”, In The routledge handbook of elections. Voting behavior and public opinion (London: Routledge, 2017), p. 15.

[63]. برتولد اشپولر، تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامی، ترجمۀ جواد فلاطوری، ج 1 (تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۹)، ص 337.

[64]. طبری، ج ۵، ص ۱۹۵۴- ۱۹۵۵ابن اعثم کوفی، الفتوح، ترجمه محمّد بن احمد مستوفی هروی (تهران: انتشارات انقلاب اسلامی ۱۳۷۲)، ج ۱، ص۳۵۶.

[65]. احمد بن یحیی بلاذری، فتوح البلدان، ترجمۀ محمد توکل (تهران: انتشارات نقره، ۱۳3۷)، ص ۵۴۱.

[66]. همان، ص ۵۴۳.

[67]. ابن بلخی، فارسنامه، بـه کوشش علی­نقی بهروزی (شیراز: اتحادیۀ مطبوعاتی فارس، 1343)، ص 276.

[68]. تاریخ سیستان، ص ۸۲.

[69]. همان، ص ۹۲-۹۳.

[70]. بلاذری، 1337، ص ۵۴۶.

[71]. حمیدرضا پاشازانوس، احسان افکنده، «واپسین ساسانیان در تخارستان و چین و ژاپن»، پژوهش‌های تاریخی، ش 4، پیاپی 28 (زمستان 1394)، ص 48.

[72]. صدیقی، ص 110-111؛ ویلفرد مادلونگ، فرقه‌های اسلامی، ترجمۀ ابوالقاسم سری (تهران: اساطیر، 1390)، ص 26-27.

[73]. مادلونگ، ص 35.

[74]. همان، ص 93.

[75]. همان، ص 127.

[76]. طبری، ج 7، ص 3261.

[77]. محمد الله­اکبری، «الرضا من آل محمد»، تاریخ اسلام، ش ۸ (زمستان ۱۳۸۰)، ص 34.

[78]. غیداء خزنه کاتبی، الخراج من الفتح الاسلامی حتی اواسط القرن الثالث الهجری، ج 1 (بیروت: الممارسات و النظریه، ۲۰۰۱)، ص ۱۴۰.

[79]. M. A. Fletcher, “Research ties economic inequality to gap in life expectancy”, Washington Post, Retrieved March 10 (2013).

[80]. محمد خضری، محسن رنانی، «رانت­جویی و هزینه­های اجتماعی آن»، نامۀ مفید، ش 45 (آذر و دی 1383)، ص 90.

[81]. پل هیوود، فساد سیاسی، ترجمۀ محمد طاهری و میرقاسم بنی­هاشمی (تهران: پژوهشکدۀ مطالعات راهبردی، 1381)، ص 32.

[82]. سوزان رز آکرمن، فساد و دولت؛ علت­ها، پیامدها و اصلاح، ترجمۀ منوچهر صبوری (تهران: نشر پردیس دانش، 1385)، ص 390.

[83]. حسین مفتخری، تاریخ ایران از ورود مسلمانان (تهران: سمت، 1387)، ص 79.

[84]. احمد بن یحیی بلاذری، فتوح البلدان، ترجمۀ آذرتاش آذرنوش (تهران: نشر سروش، 1364)، ص 27.

[85]. آلتون دانیل، تاریخ سیاسی اجتماعی خراسان در زمان حکومت عباسیان، ترجمۀ مسعود رجب­نیا (تهران: علمی و فرهنگی، 1383)، ص 11-16.

[86]. اشپولر، ج 1، ص 241.

[87]. مطهر بن طاهر مقدسی، البدء و التاریخ، چاپ کلمان هوار، ج ۲ (تهران: افست، 1962)، ص ۶۰۱.

[88]. ابن عبدربه، ج ۳، ص ۲۶۲.

[89]. قدامه بن جعفر، کتاب الخراج و صنعت الکتابه، چاپ حسین خدیوجم (تهران: بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۵۳)، ص ۶۱؛ ابوالحسن مسعودی، مروج الذهب و معادن الجوهر، ترجمۀ ابوالقاسم پاینده، ج 2 (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۴)، ص ۲۶۱.

[90]. بنگرید به: صفری فروشانی، ص50-119.

[91]. فرهنگ ارشاد، مهاجرت تاریخی ایرانیان به هند (تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی 1379)، ص 146.

[92]. M. Watt, “Shi'ism under the Umayyads”, Journal of the Royal Asiatic Society (1960), 10 Iss. 3-4, pp. 158-172.

[93]. عبدالکریم گلشنى، «ابن اشعث»، در دانشنامۀ بزرگ اسلامی، ج 3 (تهران: مرکز دایره­المعارف بزرگ اسلامی، 1376).

[94]. حسین مفتخری، «خوارج در ایران»، مقالات و بررسی­ها، ش ۶۱ (تابستان ۱۳۷۶)، ص ۱۳۷-۱۵۶.

[95]. محمدی، ج ۱، ص ۳۲، ۳۳.

[96]. R. P. Mottahedeh, “The Shu'ubiyah Controversy and the Social History of Early Islamic Iran”, International Journal of Middle East Studies, Cambridge University Press, Vol. 7, No. 2 (Apr. 1976), pp. 161-182.

[97]. بنگرید به: محمد الخضری، تاریخ امم اسلامیه (الدوله العباسیه) (مصر: مکتبه التجاریه الکبری، 1969م).

[98]. Y. Dar, R. Erhard, Nura Resh, “Perceiving social cleavages and inequalities” (University of Michigan: Youth Society, 1998), Vol. 30 (1), p. 34.

[99]. ابن عبدالبر، الاستیعاب فی معرفه الاصحاب، ج ۲ (بیروت: دارالجیل، ۱۴۱۲ق)، ص ۵۲۵.

[100]. محمد بن عبدوس هشیاری، الوزراء و الکتاب (القاهره: مطبعه عبدالله اسماعیل الصاوی، 1938)، ص 26.

[101]. غلامرضا انصاف­پور، روند نهضت‌های ملی و اسلامی در ایران از اسلام تا یورش مغول (تهران: انتشارات انقلاب اسلامی، 1359)، ص 9-11.

[102]. جمشید گرشاسب چوکسی، ستیز و سازش، مسلمانان غالب و زرتشتیان مغلوب، ترجمۀ نادر میرسعیدی (تهران: انتشارات ققنوس، 1385)، ص 75.

[103]. بلاذری، 1337، ص ۳۹۹.

[104]. طبری، ج ۵، ص ۱۹۰۲-۱۹۰۳؛ ابن ‌اعثم، ص ۲۲۵.

[105]. طبری، ج ۵، ص ۱۹۵۸-۱۹۵۹؛ ابن ‌اعثم، ص ۲۲۹-۲۵۲.

[106]. بلاذری، 1337، ص ۵۷۰-۵۴۱؛ طبری، ج ۵، ص ۲۰۱۵-۱۹۷۷؛ ابن اعثم، ص ۲۸۳.

[107]. ابن اعثم، ص ۲۸۴-۲۸۲.

[108]. طبری، ج ۵، ص ۲۱۸۵.

[109]. طبری، ج ۶، ص ۲۱۸.

[110]. صدیقی، ص 46.

[111]. دینوری، اخبار الطوال، ترجمۀ محمود دامغانی (تهران: نشر نی، 1371)، ص ۳۳۸.

[112]. بلاذری، 1337، ص۴۴۰-۴۵۲.

[113]. هشیاری، ص ۶۷.

[114]. ابن واضح یعقوبی، البلدان، ترجمۀ محمدابراهیم آیتی، ج 2 (تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1347)، ص ۱۶۸.

[115]. ریچارد فرای، عصر زرین فرهنگ ایران، ترجمۀ مسعود رجب­نیا (تهران: نشر سروش، 1363)، ص ۱۶۷.

[116]. بلاذری، 1337، ص ۴۲۴.

[117]. بلاذری، 1364، ص ۴۲۵.

[118]. هشیاری، ص ۳۹.

[119]. علی بن محمد ماوردی، الاحکام السلطانیه، تحقیق احمد المبارک بغدادی (کویت: دارالقتیبه، ۱۹۸۹)، ص ۲۶۵-۲۶۶.

[120]. کامل سلمان الجبوری، معجم الأدباء من العصر الجاهلی حتی سنه ۲۰۰۲، ج 3 (بیروت: دارالکتب العلمیه، ۲۰۰۳)، ص ۱۸۷-۱۸۶.

[121]. خیرالدین بن محمود زرکلی، الاعلام الزرکلی، ج ۳ (بیروت: دارالعلم للملایین، ۱۹۸۰)، ص ۱۹۲.

[122]. دینوری، ص 132.

[123]. تورج دریایی، سقوط ساسانیان، ترجمۀ منصوره اتحادیه و فرحناز امیرخانی (بی­جا: نشر تاریخ ایران، 1381)، ص 88.

[124]. آ. ای کولسنیکف، ایران در آستانۀ یورش تازیان، ترجمۀ م. ر. یحیایی (تهران: نشر آگه، 1355)، ص 161.

[125]. ریچارد ن. فرای، تاریخ باستانی ایران، ترجمۀ مسعود رجب­نیا (تهران: علمی و فرهنگی، 1388)، ص 535.

[126]. ابن‌طقطقی، تاریخ فخری (تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۷)، ص ۱۱۲ و ۱۱۳.

[127]. همان، ص ۱۱۳.

[128]. ابن سعد، الطبقات الکبری (بیروت: دار صادر، بی­تا)، ص ۲۸۱.

[129]. بلاذری، 1337، ص 525-522.

[130]. همان، ص ۵۱۹- ۵۲۲، ۵۳۱-۵۳۲، ۶۱۵.

[131]. محمدی، ج ۳، ص ۲۱۲.

[132]. محمد خوارزمی، مفاتیح العلوم، به کوشش ابراهیم آبیاری (بیروت: بی‌نا، ۱۴۰۹ق/ ۱۹۸۹م)، ص ۱۴۳.