مقدمه

سنت سیاست­نامه­نویسی در ایران دورۀ میانه یکی از مهم­ترین سنت­های فکری و اندیشه­های معطوف به سیاست بود که تلاش می­کرد نهاد قدرت را براساس پاره­ای موازین و دستورالعمل­های تئوریک سیاسی و شرعی محدود کند و مهم­ترین کارکردهای نهاد قدرت را در پیوند با مسائل مهمی همچون رعیت، عدالت، امنیت، سرکوب بدعت، تثبیت شریعت اسلامی و به طور کلی کشورداری و سیاست­ورزیِ صحیح بازتعریف کند. مجموعۀ این آموزه­ها، در ذیل مفهوم اندیشه­های ایران­شهری، به صورت جدی از ایران باستان به دوران اسلامی انتقال یافت و به­عنوان الگویی منسجم و کارکردی، حوزۀ سیاست و قدرت را در دوران اسلامی تحت تأثیر قرار داد. در دورۀ میانه، یعنی از حدود قرن چهارم به بعد و به تناسب بسط آموزه­های شریعت­گرایانه، فقیهانه و ایجاد دو کانونِ قدرت سلطنت و خلافت، لزوم نگارش و تولید آثار مکتوب در زمینۀ سیاست ایران­شهری پررنگ­تر گردید و حجم قابل توجهی از رساله­ها و کتب سیاسی در همین زمینه تولید شد. این مسئله به­ویژه با قدرت­نمایی سلاطین ترک­نژاد در ایران و لزوم مهار گرایش­های تمرکزگریزانۀ آنها رنگ و بوی جدی­تری به خود گرفت و بخش قابل توجهی از این متون در دورۀ میانه خطاب به همین سلاطین ترک­نژاد نگاشته شد. غزالی و بینش سیاسی و میراث سیاست­نامه­نویسی­اش محصول همین دوران بود.

غزالی، برخلاف خواجه نظام­الملک (به­جز دورۀ کوتاهی در نظامیۀ بغداد)، هیچ­گاه مستقیماً مناصب اداری و دیوانی را عهده­دار نشد. با وجود این، در قامت یک فقیه و متکلم به یکی از پرنفوذترین شخصیت­ها در گسترۀ جهان اسلام تبدیل شد و به­عنوان مدرسی پرنفوذ، به صورت مستقیم و غیرمستقیم، با مسئلۀ سیاست­ورزی، مشروعیت و شریعت­نامه­نویسی سیاسی برای سلاطین پیوند خورد. نگرش غزالی به مسئلۀ سیاست، پیوند تنگاتنگ و چشمگیر او با اصول سیاست ایران­شهری و کاربست واژگان، مفاهیم و اندیشۀ شخصیت­های باستانی ایران در زمینۀ عدالت، در یک درهم­تنیدگیِ آشکار بلاغی و زبانی، از گرایش­های عرفانی و صوفیانۀ وی پس از توبۀ مشهورش تأثیر پذیرفت. مکاتیب غزالی بازتاب این تجربه­های عرفانی و سیاست­نگری اوست. در مکاتیب، بینش سیاسی و نگرش او به بسیاری از مفاهیم همچون سلطنت، عدالت، وزارت، مالیات، رعیت و غیره، تحت تأثیر تجربه­های صوفیانه و زاهدانۀ او در زمینه­ای از جهان­بینی صوفیانه و آن­جهانی معنا پیدا کرد. در این پژوهش تلاش می­شود، با تحلیل محتوایی مکاتیب غزالی، طرز تلقی ویژه و متمایز او از اندیشه­های ایران­شهری تحت تأثیر گرایش­های عرفانی­اش بررسی شود.

دربارۀ غزالی و اندیشۀ سیاسی او پژوهش­های قابل توجهی صورت گرفته است. با وجود این، هیچ یک از پژوهش­های متقدم به تأثیر زبان عرفانی غزالی بر بینش سیاسی او، به­ویژه اندیشۀ ایران­شهری­اش، توجه نکرده­اند. در این زمینه، آثار حاتم قادری و سید جواد طباطبایی را می­توان در زمرۀ نخستین پژوهش­های ایرانی به شمار آورد. حاتم قادری در کتاب اندیشۀ سیاسی غزالی (1370) ابعاد بسیار وسیعی از تفکر سیاسی غزالی و پیوند آن با مسئلۀ مشروعیت را کاویده و تلاش­های او برای تئوریزه کردن موجودیت دو نهاد سلطنت و خلافت را تحلیل کرده است. سید جواد طباطبایی نیز در کتاب خواجه نظام­الملک (1375) در کنار تحلیل بینش سیاسی خواجه نظام­الملک و پیوندش با اندیشه­های ایران­شهری، اشاره­های قابل توجهی هم به موقعیت غزالی داشته است. علاوه بر این، کتاب هنری لائوست با عنوان سیاست و غزالی (1354) نیز از جمله پژوهش­های متقدم به شمار می­آید. لائوست در این اثر تلاش کرده است جایگاه و نفوذ سیاسی غزالی را بررسی کند. او، در همین زمینه، به پیوند غزالی با اندیشه­های سیاسی ایران­شهری اشاره کرده است. در میان پژوهش­های متأخر نیز می­توان به چند مقاله اشاره کرد. آثار پاتریشیا کرون در این زمینه جزء پژوهش­های تحلیلی و بااهمیت به شمار می­روند. از جمله مقالۀ او با عنوان «تاریخ اندیشۀ سیاسی در اسلام: میراث فرهنگی ایران و اندرزنامه­ها» (1390) در زمینۀ سیاست­نامه­نویسی ارزش علمی بسیاری دارد. همچنین در پژوهشی با عنوان «بررسی مکاتیب فارسی غزالی و اهمیت آن» (دادبه و دیگران، 1397) رسالۀ مکاتیب غزالی بررسی شده است. مقالات «بررسی تأثیر اندیشۀ ایران­شهری بر آرای سیاسی غزالی» (محرم­خانی، 1389)، «طرز بیان غزالی در نصیحه ­الملوک» (جعفری قریه­علی، 1396) و «استعارۀ مفهومی عدالت و ظلم در آداب الملوک­ها» (ذاکری و دیگران، 1399) نیز از پژوهش­های متأخر در همین زمینه به شمار می­روند.

گسترۀ اندیشه­های سیاسی ایران­شهری و جایگاه آن در سامانۀ فکری غزالی

امام ابوحامد محمد غزالی به سال ۴۵۰ق در قریۀ طابران طوس به دنیا آمد و پس از ۵۵ سال عمر پر فراز و نشیب در سال ۵۰۵ق در همین شهر چشم از جهان فروبست. در این میان، واقعۀ توبۀ غزالی بر زیست فکری و کنشگری سیاسی او تأثیر بسزایی گذاشت، اگرچه این توبه باعث نشد پیوند او با مسئلۀ سیاست و قدرت کاملاً از بین برود. براساس آنچه خود غزالی دربارۀ عزم جدی­اش برای عزلت­گزینی و اجتناب از مشارکت در هر گونه فعالیت دیوانی و سیاسی نقل کرده است، این اتفاق در حدود سال 489ق رخ داد.[1] پس از این واقعه، او به مدت ده سال، با کناره­گیری از تمامی منصب­ها و مقام­ها و امتناع از منزلت­بخشی­های مرسوم نزد خلیفه و سلطان، مسافرتی چندین ساله را به دمشق و فلسطین و مکه آغاز کرد. او پس از بازگشت از این سفر، عازم طوس شد و به­جز یک مورد به درخواست فخرالملک ­بن نظام­الملک، هیچ درخواست دیوانی و رسمی را نپذیرفت و در عزلت به نگارش آثار مهم خود ادامه داد.[2]

اگرچه دورۀ نخست حیات غزالی از نظر فعالیت­های فکری و تألیفی دورۀ پرباری بود، در دورۀ دوم نیز این فعالیت­ها به­قوت ادامه یافت. بخشی از مهم­ترین آثار او در این دوره عبارت­اند از الاقتصاد فی الاعتقاد (سال 489 در دمشق)، قوائد ‌العقائد، احیاء علوم الدین در اخلاق (میان سال‌های 490 و 495 در شام، قدس، حجاز و طوس)، بدایه ‌الهدایه در اخلاق (سال 495)، المقصد ‌الاسنی (سال 495)، جواهر القرآن، کتاب ­الاربعین در اخلاق، القسطاس المستقیم (سال 497)، کیمیای سعادت، زاد آخرت و غیره.[3] غزالی سرانجام در سال ۵۰۵ق در حالی که آخرین ایام عمر خود را در خانقاهی می‌گذرانید که برای طلا‌ب و صوفیان در طوس ایجاد کرده بود، دار فانی را وداع گفت،[4] یعنی دوره­ای که وی ضمن تکاپوهای فراوان در زمینۀ تدریس و تعلیم، در کنار شخصیت­های دیوانی متنفذی همچون خواجه نظام­الملک طوسی، به تثبیت و تقویت تمرکزگرایی حکومت سلجوقیان و بنیان­های مشروعیت­بخش آن و نیز تبیین موجودیت سیاسی ـ ایدئولوژیکی دو نهاد سلطنت و خلافت پرداخت.

آنچه از غزالی در دورۀ نخستینِ قبل از توبه حائز اهمیت فراوان است، مشارکت فعال او در مناظره­ها و منازعات کلامی ـ ایدئولوژیکی با سایر نحله­ها و جریان­های فکری ـ سیاسی­ است. رسیدن به مناصب بالا در نظامیه­های بغداد و خراسان نیز به­واسطۀ همین شور و اشتیاق و البته تسلط فراوان او به مبانی فکر و کلام اسلامی بود، به نحوی که همین جایگاه، وی را به مهم­ترین تئوریسین و ایدئولوگ دستگاه سلطنت و خلافت و به یکی از پرنفوذترین سیاست­نویسان و شریعت­گرایان اصولی در تمام سرزمین­های اسلامی تبدیل کرد.[5] نصیحه الملوک و رسالۀ مکاتیب غزالی که حاوی مهم­ترین آرا و اندیشه­های سیاسی او هستند، محصول همین دغدغه­ها و پیوندها و تجارب مستقیم او در زمینۀ سیاست­اند.[6] پرداختن صرف غزالی به مسئلۀ سیاست و بنیان­های مشروعیت­بخشِ زمینی آن، این دو اثر را به آثار مشابهی همچون قابوس­نامه، سیر الملوک خواجه نظام­الملک طوسی و حتی گلستان و بوستان سعدی که معاصر با غزالی یا در دورۀ متأخرتر به نگارش درآمدند، نزدیک کرده است.[7] در واقع سبک غزالی در زمینۀ نصیحت­نامه­نویسی این دو اثر او را به این تألیفات شبیه ساخته است. برای نمونه، توضیح و تفسیرهای غزالی از مفاهیم مهمی همچون عدل، آبادانی، ظلم، مبارزه با بدعت، پاسداشت رعیت و مفاهیمی از این دست و اشاره­های فراوان او به شیوۀ حکمرانی انوشیروان ساسانی به­عنوان الگوی مطبوع و پرتکرار در تمامی سیاست­نامه­ها می­توانند دلالت­های درون­متنیِ نیرومندی باشند که این دو اثر غزالی را در سنخیت کامل با گفتمان سیاست­نامه­نویسی و شریعت­نامه­نگاری در دورۀ میانه قرار می­دهند.[8]

در واقع ساختار این دو اثر و فرم و محتوای آنها نشان می­دهد که بینش سیاسی غزالی متأثر از میراث اندیشۀ سیاسی ایران­شهری در دورۀ باستانی ایران بوده و خطاب­ها و توصیه­های مکرر او به سلطانِ مسلمان بر انبوهی از تجربه­ها، روایت­ها و حکایت­ها در مورد شخصیت­های باستانی ایران با مرکزیت انوشیروان ساسانی استوار بوده است. غزالی در این آثار می­کوشد با بیشترین ارجاعات ماورایی و دخیل ساختن باورهای ایمانی و اعتقادی در زمینۀ سیاست و قدرت، با تأویل­های زبانی ویژه و استفادۀ گسترده از نظام مفاهیم و واژگان و دلالت­های دارای معنا در ذیلِ چشم­انداز صوفیانه و عرفانی، ضمن دعوت سلطان به پاسداشت شریعت، لزوم توجه به حال رعیت را به او تذکر بدهد.[9]

غزالی با تلفیق جهان­بینی صوفیانه، شریعت اسلامی و همچنین مسئلۀ سیاست ایران­شهری در قالب زبانی سمبلیک و عرفانی و روایت حکایت­هایی از ایران باستان در زمینۀ سیاست­ورزی و پیوند آن با روایت­هایی از زبان پیامبران درصدد است مشروعیتی چندگانه را پایه­ریزی کند تا بنیان­های حکومت و سلطنت سلطان[10] را از چند مسیر مجزا تقویت کند و در عین حال، با ارجحیت بخشیدن به موقعیت آن­جهانیِ سلطان و تحقیر فزایندۀ موقعیت­های این­جهانی و تذکرات پیاپی دربارۀ آخرت، جزا، عِقاب، عدل الهی و غیره سیاست حاکمان را در زمینه­ای از گرایش­های صوفیانه، مؤمنانه و پرهیزکارانه تلطیف کند و به این شیوه، آنان را به اقامۀ عدل دعوت نماید. از این روست که غزالی مدام به پیشینۀ باستانی ایران از منظر سیاست ایران­شهری استناد می­کند. برای مثال، او نصیحه ­الملوک را با کلان­روایت پرتکرارِ ایرانیان در زمینۀ آفرینش آغاز می­کند و کیومرث را یکی از فرزندان آدم به شمار می­آورد.[11] در ادامه با شرح مختصری از احوال شاهان اساطیری و باستانی ایران، به نقل پاره­ای از روایت­ها از آنان می­پردازد. غزالی با این شیوه تنها خوانشی صرفاً باستانی از ایران به دست نمی­دهد، بلکه در عین حال، آن را با عناصری از ادبیات دینی درهم می­آمیزد که خروجی آن روایتی درهم­تنیده از دو مسئلۀ عدالت و ایمان اسلامی می­شود:

و سلطان به حقیقت آن است که عدل کند میان بندگان و جور و فساد نکند که این شوم بُوَد. و اندر تاریخ­ها چنان است که نزدیک چهار هزار سال، این عالم را مُغان داشتند و مملکت اندر خاندان ایشان بود و دلیل آن بود که عدل کردند. و خداوند تعالی به داوود وحی کرد که یا داوود! بگوی قوم خویش را تا اهل عجم دشنام ندهند که ایشان آن کس­ها بودند که جهان آبادان کردند تا بندگان من اندر آن زندگانی کنند. چنانکه به وقت اردشیر و فریدون و بهرام گور و کسری بود.[12]

غزالی حتی پا را فراتر می­گذارد و خصلت­ دادپروری انوشیروان را به­واسطۀ همزمانی تولد پیامبر اسلام با وی تفسیر می­کند: «و خدای تعالی پیغمبر بفرستاد تا به­واسطۀ وی دارالکفر دارالاسلام گشت و مَلِک آن زمان انوشیروان بود و نوشیروان، از آن ملکان که پیش از وی بودند، به عدل و داد و انصاف مشهور بود. و این به برکت رسول بود که در زمانۀ وی زاد و پیغمبر ما به روزگار وی فخر می­کرد.»[13] این برداشتِ متمایز از تاریخ باستانی ایران نه­تنها بسترها و جهان­بینی­ها و شیوه­های خاص ایرانیان را در سیاستداری و حکومتداری نادیده می­گرفت، بلکه با اتصال این رویکردهای سیاسی و شیوه­های حکمرانی پیشینی به پیامبران، درصدد تأییدیه­ای دینی و اعتقادی براساس اصول اعتقاد اسلامی برای آن سنت­های سیاسی بود تا از این طریق سلطان مسلمان را با ارائۀ یک الگوی باستانی ـ اسلامی به اتخاذ رویکردهای عدالت­محور تشویق کند.

آنچه غزالی قصد تئوریزه کردن آن را داشت، مقام سلطنت بود. بر این اساس، از نظر او، سلطان باید در درجۀ نخست، با اعتقاد و التزام به شریعت اسلامی در مقام بندگی با خداوند قرار گیرد و از جانب دیگر، با گرایش به عدالت، حدِ اقتدار و دامنۀ قدرت او محدود شود:

و از علائم ایمان آن است که هر چه حرام است از آن دور باشی و هر چه فریضه است از آن دور باشی و هر چه فریضه است به جای آورده باشی و این دو قسمت، یکی میان تو و حق تعالی­ست؛ چون نماز و روزه و زکات و دور بودن از شراب خوردن و حرام کردن و دیگری میان تو و خلق است و آن عدل بر رعیت و دست بداشتن از ظلم.[14]

این الگوی زاهدانه ـ ایران­شهری در واقع آمیزه­ای از دو رکن اعتقادی و کارکردی بود که از چشم­انداز غزالی الگویی متشرعانه و در عین حال سیاست­ورزانه بود و الگوی شاه آرمانیِ ایران­شهری را رنگ و بویی اسلامی می­داد. به علاوه، غزالی در شرح وظایف بندگی سلطان، آداب عبادی و شرعی ویژه­ای را برمی­شمرد که از حد طاقت بندگان عادی فراتر است: «باید که شب آدینه نیتِ روزه کنی و اگر پنج­شنبه نیز با آن یاری کنی، اولی­تر. و روز آدینه پیش از صبح برخیز و غسل کن و جامه درپوش. بکوش که این جامه­ها حلال و نمازی باشد و ابریشمین نباشد.»[15]

مکاتیب غزالی: زبان صوفیانه ـ عرفانی و تأثیر آن بر خوانشی زهدگرایانه از اندیشه­های ایران­شهری

رسالۀ مکاتیب یا فضائل ­الانام من رسائل حجه ­الاسلام حاوی مجموعه­ای از نامه­ها و مکاتبات سیاسی غزالی با سلاطین، وزیران، دیوانسالاران و به طور کلی نخبگان سیاسی دورۀ سلجوقی­ است و ظاهراً پس از درگذشت غزالی و توسط یکی از منسوبان به او جمع­آوری شده است. بررسی اهمیت این رساله و صحت و اعتبار آن و همچنین درستی انتساب آن به غزالی همواره دغدغۀ بسیاری از متن­پژوهان، منتقدان ادبی و مصححان متون کلاسیک بوده است. در این زمینه می­توان به تلاش­های فراوان عباس اقبال آشتیانی، جلال­الدین همایی، سعید نفیسی و دیگران اشاره کرد. این گروه از متن­پژوهان متقدم در صحت انتساب این متن به غزالی و همچنین نگارش آن پس از واقعۀ توبۀ غزالی تردیدی ندارند و بر آن­اند که این اثر، با توجه به همۀ نشانه­های درون­متنی و برون­متنی، از آنِ غزالی و مربوط به دوران عزلت­گزینی وی بوده است.[16]

شاید بتوان فضائل ­الانام را مهم­ترین اثر سیاسی غزالی دانست که در دورۀ پس از توبه به بهانه­های گوناگون اقدام به نوشتن آن کرد. بنا بر اشاره­های خود غزالی در برخی از این نامه­ها فضای سیاسی آشفته، تغییرات پی در پی در کانون­های قدرت، جنگ­های فراوان در شرق ایران، جابه­جایی­های سریع، ناپایداری وضعیت­های اجتماعی و سیاسی و اقتصادی، همگی در آفرینش این نامه­ها نقش داشته­اند. علاوه بر این، نفسِ نگارش این نامه­ها نشان از وجود تقاضاهای روزافزون از غزالی برای تصدی مجدد مناصب علمی و دیوانی و تدریس در مراکز و نهادهای آموزشی در این دوره دارد و گاه نیز تقاضاهای برخی از دیوانیان برای موعظه و راهنمایی در نگارش این اثر بی­تأثیر نبوده­اند.

از گفته­های شخص غزالی و لحن و بیان و سبک سخن­ گفتن او در مکاتیب کاملاً مشخص است که این اثر در دوران پس از توبۀ او به رشتۀ تحریر درآمده­ است. محتوای این اثر نیز به دلیل دایرۀ مخاطبان آن ماهیتی سیاسی دارد و می­توان آن را در زمرۀ نصیحت­نامه­نویسی­ها جای داد. با وجود این، نوع نگرش غزالی به سیاست و لحن او در مقام یک موعظه­گر و صوفیِ اصولی در این نامه­ها، به طور کلی با آنچه در نصیحه ­الملوک آمده، متمایز است. در اینجا غزالی بدون اینکه به طور کامل به اصول سیاستداری و حکمرانی در معنای مصطلح و مرسوم آن بپردازد و با اتکا به ارجاعات پیاپی از سیاست ایران­شهری در ایران باستان درصدد بیان همان نصیحت­ها و موعظه­های پیشین به سلطان و امرا و وزیران برآید، تمام آن مفاهیم موجود در سامانۀ اندیشۀ ایران­شهری را با بینشی صوفیانه، آن­جهانی، زاهدانه و متمایز بازتعریف می­کند و شرح می­دهد. مقایسۀ لحن و بینش سیاسی غزالی در این اثر با نصیحه ­الملوک نشان می­دهد که محتوای این اثر، تحت تأثیر توبۀ غزالی و گرایش روزافزون او به جهان­بینی صوفیانه و زاهدانه، به جانب نوعی سیاست زاهدانه و صوفیانه معطوف شده است. بنابراین، با رصد مواضع اصولی غزالی در این اثر، می­توان تلفیقی نو از آموزه­های ایران­شهری و صوفیانه را در آرای او مشاهده کرد. ارجاعات مکرر و فراوان غزالی به زندگی آن­جهانی، توصیه­های زاهدانۀ او به سلاطین، وزرا و امیران و تلاش برای تفکیک­ بار معناییِ زمینی و آسمانی این مفاهیم سبب می­شود مفاهیم بنیادینی همچون عدالت، رعیت، سلطنت، خزانه و به طور کلی هر مفهومی که در اندیشۀ ایران­شهری در قالب سیاست و حکومت­داری و سلطنتِ عرفی معنا داشت، معنایی ماورایی پیدا کند و در نسبت با موقعیت خداوند ـ بنده بازتعریف ­شود. در واقع، غزالی در این رسایل مکرراً از سلطان می­خواهد در همه حال از یاد خداوند غافل نباشد و سبکی از زیستن را برگزیند که زاهدانه، قناعت­ورزانه و تقریباً صوفیانه باشد.

بر این مبنا، اگرچه در نصیحه­ الملوک یا آثار مشابه آن در همین دوره، توصیه­های اعتقادی و نصیحت­های شریعت­گرایانه به سلطان مرسوم و متداول است و مقام سلطنت به­مثابۀ برادر نهاد دین در نظر گرفته می­شود که می­بایست به شکلی موزون جانب هر دو نگه داشته شود، این خصلت­ها در مکاتیب غزالی به جهان­بینی زاهدانه و صوفیانه معطوف می­شود و مفاهیم و اصطلاحات پیشین در بافتی آسمانی و الهی معنا می­شوند. می­توان مدعی بود که به­جز غزالی، هیچ یک از سیاست­نامه­نویسان دورۀ میانه به چنین بینش زاهدانه و صوفیانه­ای از اندیشه­های سیاسی ایران­شهری دست نمی­یابد و غزالی تحت تأثیر رویداد توبه و دگرگونی احوالات شخصی و تحول در بینش و جهان­بینی­اش به چنین خوانشی از سیاست سوق پیدا می­کند. در ادامه تلاش می­شود بر مبنای محتوای نامه­ها در مکاتیب غزالی و همچنین تأثیر واقعۀ توبه در دگرگونی چشم­اندازها و بینش­های شخصی او به سیاست و قدرت، برخی از مهم­ترین مفاهیمی که در اندیشۀ سیاسی ایران­شهری مفاهیم بنیادین صرفاً سیاسی و ناظر بر طراحی یک شیوۀ حکمرانی عقلایی و خردمندانه و عدالت­محور بودند، مورد بررسی قرار گیرند.

1. مفهوم سلطنت و پادشاهی و خوانش این­جهانی و آن­جهانی از آن

سلطنت و پادشاهی کانونی­ترین مفهوم در اندیشۀ سیاسی ایران­شهری بود. در این تئوری سیاسی، مجموعه­ای از گزاره­های دینی و جهان­بینیِ ماورایی پشتوانۀ تئوریک مقام شاه بود. علاوه بر این، حول محور همین مفهوم پادشاهی بود که کلیت اندیشۀ ایران­شهری شکل ­گرفت و تلاش ­شد با طرح یک نظریۀ سیاسی حول همین مفهوم، ساختار سیاسی عرفی و عُقلایی تنظیم شود و مقام شاهی در بستری از مناسبات عادلانه و معطوف به پاسداشت رعیت و ایجاد امنیت و سرکوب بدعت و غیره تئوریزه گردد. خارج از چارچوب­های مفهومی اندیشۀ ایران­شهری، این مفهوم در دورۀ اسلامی نزد عارفان و صوفیان در چارچوبی ایمانی تفسیر شد. در واقع، استفاده از استعارۀ مَلِک و سلطان به جای خداوند، یکی از عادت­های بلاغی بود که نزد صوفیۀ نخستین و عرفا در گستره­ای وسیع متداول بود. دلالت­ها و تأکیدهای قرآن بر جایگاه خداوند به­مثابۀ پادشاه و ملک و مالکِ آسمان­ها و زمین[17] نقطۀ ارجاع حائز اهمیتی بود که صوفیان و عارفان، به­تناوب، به شرح و تفسیر آن می­پرداختند. غزالی به تأسی از این رویکردهای پیشینی، در برخی از نامه­های خود خطاب به سلاطین، میان دو نوع خوانش از پادشاهی جهان و پادشاهی آخرت تمایز قائل می­شود و سلطان را خطاب قرار می­دهد که به پادشاهی متزلزل و زودگذر این­جهانی اعتماد نکند:

ایزد تعالی ملِک اسلام را پادشاهی­ای عطا کند که پادشاهی این جهان در وی مختصر گردد. مملکت روزی زمین، از مشرق به مغرب بیش نیست و این به نسبت با پادشاهی که ایزدتعالی در آخرت دهد، کلوخی­ست و همۀ ولایت­های روی زمین گرد و غبار آن کلوخ است. همت بلند دار و از خداوند جهان به­جز پادشاهی آخرت طلب مکن و این بر همۀ جهانیان دشوار است و بر ملِک مشرق و مغرب آسان.[18]

2. سیاست­ورزی و پیوند آن با مسئلۀ ایمان

مقایسۀ نوع تفسیر و شرح غزالی از مفهوم ایمان، آن هم در یک زمینۀ سیاسی، با دیگر متن­های سیاست­نامه­نگارانه در همین دوره نشان می­دهد که این مفهوم حداقل در متن­هایی مانند سیر الملوک، قابوس­نامه و حتی بعدها گلستان و بوستان سعدی به این شکل محوریت پیدا نمی­کند. اگرچه توصیۀ همیشگی سیاست­نامه­نویسان به سلاطین و حاکمان رعایت حدود شرعی و التزام به امور فقهی و مبارزه با بدعت­های دینی بود، اما مفهوم ایمان آنطور که غزالی آن را در یک زمینۀ سیاسی خطاب به سلطان شرح و توضیح می­دهد، پیش از این سابقه نداشته است. غزالی با اتکا به عناصری از ادبیات عرفانی و صوفیانه تلاش می­کند در مقام یک زاهد و متشرع اصولی، با ظرافت تمام، دو مسئلۀ ایمان به خداوند و نقش آن در گرایش سلطان به عدالت و نیز شیوۀ سلطنت رعیت­محور را تئوریزه کند. منظور غزالی از مفهوم ایمان که در نصایح خود به سلاطین و امرا و وزرا بر آن تأکید می­کند، مجموعۀ آموزه­ها، نگرش­ها و چشم­اندازهای صوفیانه­ای بود به مسائل کلانی همچون مرگ، آخرت، قیامت، مسئلۀ توحید، معاد و مفاهیمی از این دست که اغلب در ادبیات صوفیانه مهم­ترین مفاهیم قلمداد می­شدند. غزالی در جای­جای مکتوبات و رسایل خود، خطاب به شخصیت­های سیاسی، مواعظ و نصایح خود را در قالب ادبیاتی محشون از این مفاهیم انتقال می­دهد.[19]

3. غزالی و بازتفسیر مفاهیم ایران­شهری در زمینه­ای صوفیانه

غزالی در مواجهه با سلطان او را با استفاده از دو مکانیزم کنترلی و اخلاقی مجزا خطاب قرار می­دهد و از او می­خواهد شیوۀ فرمانروایی و سلطنتش را با این دو معیار بسنجد. معیار نخست معیاری برخواسته از بینش صوفیانه است؛ غزالی از سلطان می­خواهد با یادکرد همیشگی مرگ، خصلت فانی بودن جهان را هر لحظه فرا یاد آورد و مرگ را به­مثابۀ پایان­بخش زندگی این­جهانی همواره در نظر داشته باشد. معیار دوم، سنجش کیفیت سلطنت با معیارهایی است که پیش از این در سامانۀ سیاسی ایران باستان پرداخت شده بود که همان اقامۀ عدل، پاسداشت حقوق رعیت و اجتناب از ظلم و تعدی به او بود. این در واقع الگویی بدیع و دوگانه از تلفیق جهان­بینی صوفیانه و مبتنی بر اخلاق زاهدانه و شیوۀ اقامۀ عدل سلطانی در الگوی باستانی ایران است. غزالی در یکی از نامه­های خود خطاب به سلطان سنجر، پس از آنکه وی را به یادکرد مرگ و ناپایداری جهان فانی و خوارداشتِ «سلطنت این­جهانی و تلاش برای دست یازیدن به سلطنت آن­جهانی»[20] دعوت می­کند، او را نسبت به رسیدگی به رعیت طوس هشدار می­دهد که «ظلم بسیار کشیده­اند و غله­شان به سرما و بی­آبی تباه شده است و درختان صد ساله از بیخ خشک شده­اند به طوری که روستاییان را هیچ نمانده مگر پوستینی و مشتی عیال گرسنه و برهنه»[21] و از وی می­خواهد در مقام سلطانِ مسلمان به مهم­ترین وظیفۀ خود که همانا اقامۀ عدل و فراهم آوردن بساط رفاه نسبی و امنیت رعیت است، عمل کند.

غزالی با اتکا به برخی از تمثیل­های مشهور همچون تمثیل چوپان و رمه، جایگاه رعیت را از موقعیت رمگی به موقعیت «بندگانِ عزیزِ لا اله الا الله گویانِ خداوند» می­نشاند و جایگاه سلطان را در مقام شبان این گله، جایگاهی خطیر می­بیند و می­گوید در روز قیامت مهم­ترین پرسش خداوند از سلطان، پرسش از کیفیتِ رعایت حال بندگان است.[22] این در واقع توصیفی بدیع و خاصِ غزالی است که در آن، نسبت سلطان به رعیت، در نسبت میان خداوند و کل هستی، نسبتی طولی قلمداد می­شود. بنابراین، هشدار اصلی غزالی به سلطان این است که در جایگاه سلطانی نیز موقعیت بندگی و مسئولیت خطیر خود را فراموش نکند و همواره روز جزا و قیامت را به یاد داشته باشد.

غزالی همچنین با تأکیدی فزاینده­ بر مسئلۀ عدالت، با زبانی صریح و لحنی کوبنده و استوار، سلطان را به رعایت انصاف در امور مملکتداری، از دریافت مالیات گرفته تا رعایت حقوق اقلیت­ها و اهل کتاب و عالمان و غیره، دعوت می­کند: «سیرت پدر خویش (ملکشاه) نگاه دار و آنچه وی از مالیات بستد تو نیز بستان و چیزی بدان میفزای و اگر تو را گویند در مملکت تو جهودی باشد، آن بیرون کن، بگو در دوران پدرم کی چنین بود؟ و بدان هر کو سنت پدر خویش باطل کند، عاق باشد و به بهشت نرود و هر که تو را به عقوق دعوت کند او دشمن تو است.»[23] در اینجا نیز تلاش غزالی، آفرینش روایتی درهم­تنیده از عدالت ایران­شهری و نظریۀ جزا و عِقاب اسلامی است، به نحوی که شاه را به اجرای دقیق عدالت دعوت می­کند و در عین حال، شیوۀ انزار و تبشیر وی نیز براساس زبانِ زهد اسلامی است تا شخصِ سلطان را در مقام بنده­ای مسئول، در برابر ترس از جهنم و وعدۀ بهشت قرار دهد. غزالی با ایجاد تفکیک میان «مُلک زمین و مُلک آسمان»[24] تعریض­های اخلاقی و هشدارهایی را متوجه جایگاه سلطنت می­کند تا  مسئولیتش را در قبال رعیت به او یادآوری کند. در واقع، استفادۀ فزایندۀ غزالی از ادبیاتِ آشنا و مرسوم زاهدانه ناظر بر حساسیت­های او نسبت به نقش سلطان در سعادت و گرفتاری رعیت است.

غزالی خطاب به وزیران نیز از این ادبیات خاشعانه و زُهدگرایانه بیشترین بهره را می­برد. وی در اشاره به مفهوم امیر، آن را همزمان در معنایی این­جهانی و آن­جهانی بازتعریف می­کند و امارت این­جهانی را در مقابل آن امارت جاودان به چیزی نمی­گیرد. غزالی در نصیحت امیران، امارت اصلی و مهم­تر را «امارت بر لشکر روان و سروری بر لشکریان باطنی» می­داند. در اینجا سخن غزالی ناظر بر دفع رذیلت­های اخلاقی و تلاش برای شکوفایی و غنا بخشیدن به صفای باطن است. این تأکید فزایندۀ غزالی بر اولویت دادن به صفای باطن، در واقع وامدار ادبیات صوفیه و عرفاست که سعادت آدمی را وابسته به میزان جهد او برای زدودن گرد ناخالصی­ها و رذیلت­ها از مملکت وجودی می­دانند:

اول لشکری که در ولایت آدمی کرده­اند، لشکر جنود باطن است و این جنود باطن اصناف بسیار دارند و رؤسای ایشان سه­اند: شهوت، غضب و حیلت کردن و تلبیس. و خلق در مواجهه با این سه، دو گروه­اند: گروهی که این هر سه را مقهور و مسخر خویش کرده­اند و اینان امیران و پادشاهان­اند و گروه دوم، کمر بر خدمت این هر سه بسته­اند و اینان اسیران و نابینایان­اند.[25]

این رویکرد غزالی همچنین در شرح و توضیح معنای واژۀ خزانه نمود می­یابد. مفهوم خزانه که در مناسبات مالی و سیاسی و دامنۀ اقتدار سلاطین و امرا از مهم­ترین واژگان به شمار می­رفت و رونق و فربهی آن بر میزانِ اقتدار سلطان و نسبتِ رعیت با شیوۀ سلطنت او و همچنین رابطۀ او با مال­اندوزی و ذخیرۀ آن و همچنین نوع بهره­گیری از آن در مناسبات قدرت اهمیت فراوان داشت، برای غزالی معنایی فرازمینی می­یافت: «خزانۀ همۀ ملوک متناهی­ست و خزانۀ ملک­الملوک نامتناهی. یکی از خزائن ملک­الملوک سعادت است و یکی شقاوت. و این هر دو در غیب الغیب پوشیده است. و این هر دو را کلید است. یکی را کلید، عبادت است و دیگری را کلید، معصیت. اما زر و سیم که در خزائن ملوک و سلاطین بُوَد، دوزخ است.»

بر این مبنا، غزالی در نصیحت­های خود به­ویژه به امرا و وزیرانی که مسئول خزائن سلاطین بودند، با دادن معنایی صوفیانه و عرفانی به خزانه، توجه آنها را به رعایت امور اخلاقی و مسئولیت­پذیرانه­تر در حین تصدی امور معطوف می­سازد. فارغ از اینکه این توصیه­های بدیع چه اندازه در روحیات و رویکردهای امرا تأثیرگذار بود، نوع نگاه غزالی در مقام یک عالم پرنفوذ در گسترۀ جهان اسلام با جهان­بینیِ غنی صوفیانه ـ پرهیزکارانه، این ادبیات نصیحت­گرایانه را دگرگون می­کرد و آن را به­مثابۀ تلفیقی از نصایح ایران­شهری ـ عرفانی مطرح می­ساخت که در نوع خود ادبیات بلاغی ویژه­ای محسوب می­شد و ناظر بر مناسبات سیاسی ویژه­ای بود که در آن، نسبت میان سلطان و رعیت براساس عدالت سنجیده می شد و خداوند، به­مثابۀ ناظر کل، بر این مناسبات نظارت همیشگی داشت.

4. غزالی و خوانشی ولایت­مدارانه از مسئلۀ عدالت

مفهوم ولایت حداقل تا پیش از ظهور غزالی از جانب طیفی از صوفیه و عرفای نخستین به­مثابۀ دریچه­ای ارتباطی میان خداوند و بندگان خاص او تئوریزه شده بود. این مسئله به­ویژه در تبیین مسئلۀ انقطاع یا عدم انقطاع وحی بعد از پیامبر، حداقل در گسترۀ جهان اسلام به­مثابۀ یک مفهومِ مهم برجسته شد. به صورت کلی، دو مفهوم ولی و ولایت از چشم­انداز صوفیۀ نخستین و عارفانِ ایرانی قرون اولیۀ اسلامی، ناظر بر ارتباط ویژۀ خداوند با برگزیده­ای از بندگانش بود که بعد از گذار از دورۀ نبی، از طریق الهام­های شهودی و پیوندهای نهانی، رسالت معنوی ویژه­ای بر دوش این طیف از نخبگان معنوی می­نهاد و آنان را به کانون اصلی حق و حقیقت مبدل می­ساخت.[26] این برداشت­ها از مفهوم ولایت در مقایسه با آنچه نزد شیعیان در ادوار بعدی در همین زمینه مطرح شد، بار سیاسی خاصی نداشت، اما حداقل مفهوم ولایت و مقام ولی را به یکی از مهم­ترین مفاهیم در ادبیات نظری عرفان و تصوف اسلامی مبدل ساخت. شاید بتوان گفت این مفهوم برای نخستین بار از جانب غزالی در زمینه­ای سیاسی و در پیوند با حکومت­ورزی و سلطنت مشروع و عدالت­محور مطرح شد و این نیز به خاطر تبیین ویژه­ای بود که وی از مسئلۀ عدالت به دست می­داد. غزالی با استفاده از مفهوم ولایت در زمینه­ای سیاسی، نگرش ویژۀ خود را دربارۀ جایگاه سلطان پدید آورد. او در شرح و ایضاح بیشتر مفهوم عدالت، از ده خصلت مهم عدالت نام می­برد که خصلت اول آن در پیوند با مفهوم ولایت شرح داده می­شد: «و اصول عدل و انصاف رعیت یکی آن است که نخست قدر ولایت بداند و خطر آن نیز بداند که در ولایت نعمتی­ست که هر که به حقِ آن قیام نماید سعادتی یافت که ماورایِ آن هیچ سعادت نتوان یافت و اگر تقصیر کند شقاوتی یابد که بعد از کفر هیچ شقاوتی فزون­تر از آن نبُوَد.»[27] غزالی، در ادامه، با نقل پاره­ای از احادیث پیامبر دربارۀ عدالت سلطانی می­نویسد: «پس چون چنین بوَد، نعمت بیش از آن نبوَد که ایزد تعالی کسی را درجۀ سلطانی و ولایت دهد و اگر سلطان قدر این ولایت نداند بیم آن رود که خدای تعالی وی را دشمن گیرد. و رسول خدای فرمود که هیچ کس را در این جهان ولایتی ندهند الا آنکه در روز قیامت وی را آورند دست به غُل کشیده. اگر نیکوکار بوَد رها کنند و اگر نه، غُلی دیگر بر دست­هایش بندند.»[28]

5. غزالی و کاربست زبان نمادینِ عرفانی در نصیحت وزیران

به تناسب گذار غزالی از دوران نخستین به دوران متأخر حیات فکری­اش، گرایش او به زیست و جهان­بینی صوفیانه فزونی گرفت و همین مسئله بر ادبیات موعظه­گرانه و نصیحت­گرایانۀ وی خطاب به سلاطین و وزرا تأثیری ژرف نهاد. نمونه­ای از این موعظه­های عرفانی غزالی در خطاب او به ضیاء­الملک، یکی از فرزندان نظام­الملک، دیده می­شود که در منصب وزارت قرار داشت. با توجه به اینکه مخاطب غزالی یکی از وزرای سلجوقیان است، انتظار می­رود که مواعظ او صرفاً سیاسی و در چارچوب وظایف منصب وزارت باشد، اما غزالی با استفاده از یک تداعیِ بلاغت­گونه از واژۀ ضیاء نصیحت­های خود را خطاب به وی چنین آغاز می­کند:

آن دلِ عزیز به ضیاءِ انوار الهی منور باد. آن ضیاء و نوری که ثمرۀ انشراحِ صدر بود. و چون این نور و ضیاء پیدا شود علامت آن بود که در دنیا نگاه کند. همۀ خلایق از وی ظاهری آراسته بینند و وی باطن آلوده بیند. و چون در عمر نگاه کند همۀ خلق از وی طراوت بینند و وی خطرِ حسرت آخر بیند. اگر صدر وزارت را به این ضیاء ارزانی دارند، علامتِ آن بوَد که از دل خویش لوحی سازد و عاقبت و سرانجامِ کار وزرایی، که در عمر خود یاد دارد، در آن لوح نقش کند و مطالعۀ آن می­کند.[29]

نتیجه­گیری

توبۀ غزالی، به­عنوان مهم­ترین رویداد در حیات فکری و سیاسی او، زندگی او را به دو دورۀ متمایز تقسیم کرد. این اتفاق به­ویژه بر طرز تلقی و بینش وی از سیاست تأثیر مستقیم گذاشت، به نحوی که بنیان­های ایران­شهری سیاست را نزد وی دگرگون کرد. غزالی، تا پیش از توبه، سیاست­نامه­نویس و شریعت­نامه­نگاری نسبتاً نامدار و مشهور بود که بینش سیاسی او تحت تأثیرات عمیقی که از اندیشه­های ایران­شهری گرفته بود، قرار داشت. در واقع، غزالی پیش از توبه، به صورت کامل، بنیان­ها و اصول سیاسی مندرج در اندیشۀ سیاست ایران­شهری را اخذ کرده و با تلفیق برخی آموزه­های شرعی و فقهی و کلام اسلامی با آن، نصیحه­ الملوک را برای سلطان معاصر خود نوشته بود. اما این بینش سیاسی پس از توبۀ غزالی و تصمیم او به انزوا و اکراه از تصدی مقام­های دولتی دگرگون گشت، به نحوی که تلقی وی از سیاست با نوعی جهان­بینی غنی صوفیانه تلفیق شد و همان اندیشه­های پیشینی و اصول مهمی همچون عدالت، امنیت، وزارت، سلطنت، پادشاهی و غیره در چشم­انداز صوفیانه­اش، رنگ و بوی عرفانی­تری به خود گرفت. نتیجۀ این تحول آفرینش ادبیاتی تلفیقی از دو رکن اندیشۀ سیاسی ایران­شهری و آموزه­های صوفیانه ـ عرفانی بود که نصایح و مواعظ او را در خطاب به سلطان و وزیر، بیش از آنکه مانند دوران پیشین، رنگ و بوی زمینی­تر، عرفی­تر و مرسوم­تری بدهد، شمایلی عرفانی و صوفیانه بخشید.

[1]. ابوحامد محمدغزالی، مکاتیب غزالی، تصحیح عباس اقبال آشتیانی (تهران: کتابفروشی ابن سینا، 1333)، ص 12.

[2]. ابوحامد محمد غزالی، المنقذ من الضلال، ترجمۀ ناصر طباطبایی (تهران: نشر مولی، 1393)، ص 1-3.

[3]. حسین خدیوجم، مقدمه‌ای بر کتاب کیمیای سعادت (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1380)، مقدمه؛ حسین خدیوجم، مقدمۀ کتاب احیاء علوم الدین (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1372)، ص 4-18.

[4]. ابوحامد محمد غزالی، نصیحه الملوک، به تصحیح جلال­الدین همایی (تهران: چاپخانۀ مجلس، 1317)، مقدمه.

[5]. برای شرح بیشتر در این زمینه بنگرید به: سید جواد طباطبایی، خواجه نظام­الملک (تهران: نشر مرکز، 1375)، ص140؛ کارلا کلوزنر، دیوانسالاری در عصر سلجوقی، ترجمۀ یعقوب آژند (تهران: امیرکبیر، 1389)، ص 20؛ فاروق متا، غزالی و اسماعیلیان: مشاجره  بر سر  عقل و مرجعیت در اسلام، ترجمۀ فریدون بدره­ای (تهران: انتشارات فرزان،1392)، ص 9-35.

[6]. غزالی، نصیحه الملوک، مقدمه.

[7]. بنگرید به: حاتم قادری، اندیشه­های سیاسی در اسلام و ایران (تهران: سمت، 1378)، ص 23-25؛ پاتریشیا کرون، «تاریخ اندیشۀ سیاسی در اسلام؛ میراث فرهنگی ایران و اندرزنامه­ها»، ترجمۀ مسعود جعفری جزی، بخارا (فروردین و اردیبهشت 1390)، ص 154-160؛ طباطبایی، ص 14-30.

[8]. برای اطلاع از نمونه­ای از این دست مشابهت­ها بنگرید به: غزالی، نصیحه الملوک، ص70-109؛ ابوعلی حسن نظام­الملک طوسی، سیاست­نامه، به اهتمام هیوبرت دارک (تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1333)، ص 6، 34، 66؛ کیکاووس ­بن وشمگیر عنصرالمعالی، قابوس‌نامه، بـه اهتمام و تصحیح غلامحسین ‌‌یوسفی‌ (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1347)، ص 7-13؛ مصلح­الدین سعدی، کلیات سعدی، تصحیح محمدعلی فروغی (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1384)، ص 4-18.

[9]. غزالی بر آن بود با استفاده از احوال و اخبار و اقوال پیشینیان برای سلطنت بیمار سلجوقی نسخه­ای سودمند و شفابخش تهیه کند. بنابراین، نهایت کوشش خود را به کار می­برد تا غارتگران لذت­جویی را که خاطرشان جز با شهوت­های نفسانی خرسند نمی­شود به راه آورد و راه را تا آنجا که ممکن است برای تحقق عدالت باز نماید. برای اطلاعات بیشتر بنگرید به: عبدالحسین زرین­کوب، فرار از مدرسه (تهران: انتشارات انجمن آثار ملی، 1353)، ص 254-256.

[10]. از نظر غزالی بین دین و سیاست پیوندی ناگسستنی وجود دارد. او اشاره می­کند که اسلام (دین) و سلطان (سیاست) دو برادر هستند که اصلاح نمی­پذیرد یکی از آن دو مگر با دیگری؛ پس اسلام اساس و پایه و سلطان حارس و نگهبان است. پس اگر بنیاد نباشد آن یکی نابود شود و اگر حارس و نگهبان نباشد آن دیگری ضایع گردد. برای اطلاعات بیشتر بنگرید به: ابوحامد محمد غزالی، فضائح الباطنیه و فضائل المستظهریه، با کوشش و مقدمۀ عبدالرحمن بدوی (بی­جا: بی­نا، بی­تا)، ص 205.

[11]. غزالی، نصیحه الملوک، ص 42.

[12]. همان، ص 68.

[13]. همان، ص 74.

[14]. همان، ص 35.

[15]. همان، ص 30.

[16]. در این زمینه بنگرید به: ابوحامد محمد غزالی، مکاتیب غزالی، تصحیح عباس اقبال آشتیانی (تهران: کتابفروشی ابن سینا، 1333)، مقدمه؛ غزالی، نصیحه الملوک، ص 125؛ اصغر دادبه، پریا زواره­ئیان، «بررسی مکاتیب فارسی غزالی و اهمیت آن»، پژوهشنامۀ نسخه­شناسی متون نظم و نثر فارسی، دورۀ 3، ش 9 (آذر 1397)، ص 3-6.

[17]. سورۀ آل عمران، آیۀ 189؛ سورۀ شوری، آیۀ 39.

[18]. غزالی، مکاتیب، ص 4.

[19]. برای نمونه­هایی از این دست بنگرید به: همان، ص 15-54.

[20]. همان، ص 6.

[21]. همان، ص 7.

[22]. همان، ص 9.

[23]. همان.

[24]. همان، ص 9.

[25]. همان، ص 18.

[26]. بنگرید به: عزیزالدین نسفی، مجموعه رسایل انسان کامل، تصحیح ماریزان موله (انتشارات قسمت ایرانشناسی ایران و فرانسه، 1350)، ص 28؛ نجم­الدین دایه رازی، مرصاد العباد من المبدا الی المعاد، تصحیح امین ریاحی (تهران: انتشارات مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363)، ص 244؛ جلال­الدین آشتیانی، شرح مقدمۀ قیصری بر فصوص ­الحکم (مشهد: انتشارات باستان، 1385)، ص 595.

[27]. غزالی، نصیحه الملوک، ص 36.

[28]. همان، ص 38.

[29]. غزالی، مکاتیب، ص 33.