مقدمه

واکاوی در ریشۀ اندیشۀ شر همواره بخشی از تأملات فلسفی بشری در حوزۀ ادیان بوده است. به نظر اندیشمندان، بشر نیروی شر را به معنای عدم حضور خیر و یا در تضاد با خیر و گاه نشانه­ای بر عدم تعادل در هستی تفسیر می­کرده است. از این رو بخشی از کارکرد حضور شر در هستی، تفهیم و تعلیل آشوب و تباهی در زندگی بوده که با اندیشۀ شیطان به تصویر درآمده است. در حقیقت، شیطان را می­توان بخشی از تصور همیشگی بشر از هستی شر دانست که زندگی بشری را تهدید به نابودی می­کرده است. از این رو، در واکاوی ماهیت و سرشت تصویر شیطان در متون اساطیری می­توان جلوه­ای از نبرد جاودانۀ مرگ و هستی را دید. این جدال دوسویه و مفهوم­پردازی دینی با خوانش گنوسی از هستی بسیار همسان و همسو است. در آیین­های گنوسی و زروانی نیز جهان عرصۀ جدال و نبرد دو اصل خیر و شر است که اساس جهان­بینی این آیین­ها را شکل می­دهد. دربارۀ خاستگاه و ریشه­های این اندیشۀ بنیادی آیین­های گنوسی و زروانی بسیار سخن آمده است. اما آنچه در این خصوص قابل توجه است، سرشت تلفیقی و التقاطی این آیین­هاست. چنانکه در شکل­گیری جهان­بینی آیین­های گنوسی و زروانی بن­مایه­ها و مفاهیم مشترک گوناگونی را می­توان بازیافت. بخشی از این بن­مایه­ها و مفاهیم، از جمله تصویر شر، آنچنانکه خواهیم دید، ریشه در ادیان باستانی میان­رودانی دارد. در روایت­های میان­رودانی، جدال خیر و شر که جلوه­ای از فجایع طبیعی و اقلیمی سرزمین میان­رودان است، سرمنشأ تکوین اسطورۀ شر است که به صورت نبرد خدای طوفان با خدای خورشید به تصویر درآمده است؛ رخدادی که میان­رودانیان هر سال با وقوع طوفان­ها و سیلاب­های فراوان شاهد آن بودند و با پیروزی رب­النوع خورشید در آغاز سال نو بزرگ داشته می­شد. نکتۀ قابل توجه آنکه در بررسی مستندات آیین­های گنوسی و زروانی، تصویری که از خدای تاریکی ترسیم شده است با توصیف ارباب تاریکی در اساطیر میان­رودان همسانی مفهومی و توصیفی بسیاری دارد. بر این مبنا، این پژوهش با روش توصیفی و تحلیلی و رویکردی تطبیقی و مقایسه‌ای به بررسی این مسئله می­پردازد که ریشه­های همسانی بن‌مایه و تصویر اندیشۀ شر یا شیطان در آیین­های گنوسی، زروانی و اساطیر میان­رودانی چیست؟

هانس یوناس[1] از نخستین کسانی بود که به بررسی مشابهت­های ریشه­های شر در آیین مانوی و کیش­های گنوسی پرداخت. البته پیش‌ از او، رایتسن­اشتاین[2] به مطالعۀ اندیشه­های گنوسی و مشابهت­­های ممکن میان این اندیشه­ها و باورهای ایرانی همت گمارده بود. اما در واقع پیش‌درآمد نیبرگ[3] دربارۀ حضور اندیشۀ زروان در میان­رودان و نظریات هنینگ[4] و کریستن­سن[5] درخصوص شکل­گیری زروان در این سرزمین بود که راه را برای بررسی مشابهت­های کیش مانوی و زروانی باز کرد. تحقیقات زنر[6] دربارۀ زروانی­گری را باید نخستین تلاش منسجم در این خصوص دانست. هرچند مشکل اصلی کار او فقدان تعمق دربارۀ ریشه­های زروانی­گری و ابهام دربارۀ تأثیرگذاری آن بر سایر کیش­هاست. از جمله خود زنر به این مسئله معترف است که تحت تأثیر کومون به مشابهت شیطان شیرسر مانوی و نقش­های زروان توجه کرده است. ویدن­گرن[7] نیز در اثر خود به نام دین­های ایرانی مباحث بیشتری را به بررسی کیش مانوی و زروان اختصاص می­دهد. او، در این اثر، هرچند به ریشه­های اندیشۀ شر اشاره­ای نمی­کند، از مشابهت برخی عقاید گنوسیِ مانوی از جمله باور به رستگاری نورهای دربند و نیز از خاستگاه باورهای زروانی سخن می­گوید. ویدن­گرن همچنین در بخشی دیگر از تحقیق خود حضور عناصر زروانی را در متون قُمران و کیش­های گنوسی بررسی می­کند. شِدِر[8] نیز به مطالعۀ ریشه­های زروانی کیش مانوی پرداخته است. هرچند تحقیق او نیز صرفاً محدود به بررسی کاربرد استعاره­ها و نام­های زروانی در کیش مانوی است. از معدود بررسی­های صورت­گرفته در زبان فارسی نیز می­توان به مقالۀ «اهریمن­پرستی زروانی و نمونه­های بازمانده از آن» از دکتر اکبری مفاخر اشاره کرد که در بخشی از آن به مشابهت بن­مایه­های تصویری شیطان در متون مانوی و خدای شیرسر زروانی اشاره کرده است. البته این اثر نیز از واکاوی ریشه­های مشترک هر دو آیین و از جمله واکاوی اساطیر میان­رودانی و یافتن نمونه­های گوناگون در آیین­های همسو بازمانده است.

ریشه‌های بن‌مایۀ شیطان در کیش­های گنوسی

نگاه آیین­های گنوسی به شیطان که دربردارندۀ آموزۀ روح تبعیدشدۀ الهی به جسم شیطانی است، همسویی بسیاری با اساطیر و تأملات کهن یونانی دارد که در تفکرات افلاطونیان و نوافلاطونیان تداوم‌ یافته است. در گور­نبشته­ای از یونان باستان، دربارۀ سربازان کشته­شده در نبرد پوتیدایا چنین آمده است که روان بشری به جهان اثیری و بدن آنها به هادس فرو می­رود.[9] این آموزه در آثار فلاسفۀ بعدی یونان موجب طرح مباحث بسیاری دربارۀ ارتباط میان شیطان و ماده شد. در آیین­های گنوسی نیز آموزۀ شیطان و همسانی او با ماده و دنیای مادی از این اندیشه بهرۀ فراوانی برده است.[10] نکتۀ قابل توجه آنکه این اندیشه نه ‌فقط در دستگاه اسطوره­شناسی گنوسی، بلکه بر دورنمای فکری و فلسفی سایر ادیان میان­رودانی نیز عمیقاً تأثیرگذار بوده است. کیش مانوی نیز که بسیار وامدار آموزه­های گنوسی است، در تفهیم ماهیت شر بودن هستی و جهان مادی از این اندیشه بسیار بهره برده است و تدوین روایت­های بنیادی اساطیر آفرینش و سرانجام این کیش را می­توان براساس این آموزه دانست.

از جمله آیین­های گنوسی دیگر که این اندیشه در آموزه­های آن یافت می­شود، کیش مندایی است که بن­مایۀ تقابل نور و تاریکی بنیانی­ترین و اساسی­ترین آموزۀ این آیین است. براساس آموزه­های این کیش قلمروهای نور و تاریکی که به­ترتیب قلمرو خیر و شرند، تا ابد از هم جدا هستند. چنانکه از ماهیت همسان این آیین­های گنوسی آشکار است، تقابل بنیادی دو دنیای خیر و شر در آموزۀ تقابل ماده و روح به تصویر درآمده است. براساس نظر هانس یوناس، در آیین­های گنوسی که از نظر او ریشه­ای سریانی ـ مصری دارند، برای تبیین علت غیرمادی بودن ماهیت شیطان از بن­مایۀ فرشتگان ساقط­شده از سرزمین نور استفاده شده است.[11] البته هرچند تقابل بین این دو اصل در بسیاری از مکاتب گنوسی دیده می­شود که بر مبنای آن اصل شر یا شیطان صورتی مادی دارد و اصل خیر دارای صورتی غیرمادی است،[12] دربارۀ علت غیرمادی بودن شیطان در این کیش­ها توضیح مشخصی داده نشده است. فارغ از ریشه­های هلنیستی و تفسیرات افلاطونی، درخصوص خاستگاه شر بودن هستی مادی در کیش­های گنوسی باید به تأثیرات مکاشفات عرفانی کیش­های یهودی در این کیش‌ها نیز اشاره کنیم. تعاملات مستقیم میان دین یهود و کیش­های گنوسی را می‌توان از جمله ریشه­های تکوین فکری مفهوم شیطان دانست.[13]

اصل اساسی تقابل ماده و روح را که به‌عنوان زیربنای اندیشۀ گنوسی در تبیین خاستگاه اندیشۀ شیطان یا شر به آن اشاره شد، در کیش­های گنوسی و از جمله آیین مانوی به‌خوبی می‌توان دید. در تأیید آنچه ذکر شد، منشأ آموزۀ تقابل دو اصل خدایی و مادی را می‌توان در سفر پیدایش نیز بازیافت. در متن عبری سفر پیدایش (کتاب اول، باب سوم، آیۀ 30) آمده است: «و یهوه گفت که روح من در انسان وارد نخواهد شد، زیرا او جسم گوشتی است.»[14]

این اندیشه که خدا دارای سرشتی پاک و غیرمادی و انسان دارای جسمی مادی و شر است، در کیش­های گنوسی توسعه و تفسیر بسیاری یافته است. نمونه­ای از این تفسیر را می‌توان در آموزه­های کیش مانوی دید که در آن جسم بشری را کاملاً از هستی خدایی جدا و سرشت آن را شیطانی یا شر می­دانند. در حقیقت، مانی پس از دریافت اندیشۀ تقابل دو اصل گنوسی خیر و شر و تغییر آن، آموزۀ آخرت­شناسانۀ نجات‌بخشی و الحاق ذرات نور خدایی به جهان نور را طرح می‌کند. مانی بر این مبنا معتقد است که انسان دارای ذراتی از عناصر نور است که با پاک­سازی و تلاش به اصل خود باز خواهد گشت.

روایت دیگری که بنا به نظر یوناس می­تواند منشأ تبیین خاستگاه اندیشۀ شیطان تلقی ­شود، داستان سقوط فرشتگان در کتاب سفر پیدایش است[15] که به دو صورت در داستان آفرینش باز گفته شده است. اولین صورت این داستان را می‌توان در روایت رانده شدن شیطان دید. در بندی از متن سفر پیدایش (کتاب اول، باب سوم، آیۀ 14) آمده است که یهوه مار را، به‌عنوان نماد شیطان، نفرین کرد.[16] در دومین نمونه می‌توان به روایت رانده شدن آدم و حوا از بهشت عدن اشاره کرد که جلوه­ای از رانده شدن و جدا افتادن از اصل خیر است که در اساطیر آفرینش کیش مانوی نیز بازنمود یافته است. در این روایت مانوی پس ‌از آنکه هرمزد بغ و ذرات نور در دنیای تاریکی از اهریمن و سپاهش شکست می­خورند، ذرات نور توسط تاریکی ربوده و در هستی مادی محبوس می­شوند.[17]

نمونۀ دیگری از روایت خاستگاه شیطان که در منابع گنوسی با عنوان سقوط فرشتگان از آن یاد شده، در کیش مانی به شکل دیگری تغییر یافته و بازگفته شده است. در اسطورۀ آفرینش مانی این فرشتگان به دیوانی با منشأ تاریکی تغییر شکل یافته­اند که در نتیجۀ شورش علیه دنیای نور به زمین تبعید می­شوند. نمونه­هایی از این دو روایت در آثار گنوسی پیش از مانی نیز باقی‌ مانده است، از جمله سقوط از اصل علوانی و تبدیل ‌شدن به عنصر شیطانی در آثار گنوسی به داستان گناه اصلی آدم و رانده شدن او تغییر یافته است. این روایت در برخی از آثار گنوسی به داستان رانده شدن خود شیطان که منشأ این اصل را بازگو می‌کند، نیز تبدیل‌ شده است. البته روایت رانده شدن شیطان می­تواند جدا شدن ذرات نور از عالم نور و ترکیب آن ذرات با ماده را نیز بازنمایی کند.[18]

در نسخۀ اتیوپیایی کتاب خنوخ (فصل 6 تا 10) داستان گناه پسران خدا یا فرشتگان و مجازات آنها شرح داده شده است. این فصول بخشی از کتاب مشهور به کتاب فرشتگان[19] است که قسمت‌های 1 تا 36 کتاب قبطی خنوخ را شامل می‌شود که به نظر می‌رسد در فلسطین در قرن سوم قبل از میلاد نوشته‌ شده باشد.[20] در این کتاب چنین آمده است که در روزگار جَرد، پسر مهالالیل و پدر خنوخ، 200 فرشته از آسمان به کوه هرمون صعود کردند، چون کفر گفته بودند و دچار نفرین شدند. در قسمتی دیگر از این روایت سقوط (قسمت 6، بند 2)، داستان درآمیختن این فرشتگان با انسان‌ها ذکر شده است: «و فرشتگان فرزندان بهشت را دیدند و در ایشان طمع بستند و به یکدیگر گفتند بیایید زنانی از میان فرزندان آدم بگیریم تا صاحب فرزندانی شویم.»[21]

همچنین در قسمت دیگری از متن کتاب خنوخ (قسمت 7، بند 6) آمده است که فرشتگان پس ‌از آنکه تمام ذخایر انسان‌ها را مصرف کردند، انسان‌ها چون نتوانستند آنها را سیر کنند، علیه­شان شورشیدند و آنها را بلعیدند و شروع به گناه علیه پرندگان و حیوانات کردند و خون و گوشت همدیگر را دریدند و زمین علیه این بی‌قانونی اتهام زد.[22] در قسمتی دیگر از این متن (قسمت 22، بند 10) ذکر شده است که سرانجام فرستادگان خدا این فرشتگان رانده‌شده را برای همیشه زندانی کردند.[23]

داستان این فرشتگان رانده‌شده و سرانجام زندانی شدن آنها به‌ صورت کاملاً مشابهی در کتاب مانوی کفالایا بازگفته شده است. نکتۀ جالب آنکه در کتاب کفالایا حتی از واژگانی همسان با متن گنوسی خنوخ برای توصیف این فرشتگان یا نگاهبانان[24] استفاده ‌شده است. در این متن (قسمت 45، بند 37-38) آمده است: «... پیش از آنکه نگاهبانان شورش کنند و به زمین تبعید شوند، زندانی عمیق برای آنها در عمق زمین و زیر کوه‌ها نهاده شد...»[25]

خوانشی دیگر از این اسطوره را در کتاب گنوسی عهدنامۀ دوازده پاتری آرخون که در دوران اوایل زندگی مسیح نوشته ‌شده است، می‌توان بازیافت.[26] در متن گنوسی دیگری به نام مُلحقات سفر آفرینش که از نسخ یافته­شده در قُمران است، روایت دیگری از داستان رانده شدن شیطان آمده است. در این متن از فرشتۀ رانده­شده با نام «نپیلیم» یاد می‌شود. لمَک پدر نوح به تباه‌کاری نیپلیم فرزند خدا اشاره دارد.[27] جالب آنکه در متن اسلاوی کتاب گنوسی خنوخ بین فرشتگان و شیطان ارتباط نزدیکی است و سردستۀ این فرشتگان شیطانائیل[28] معرفی‌ شده است. در حقیقت، با تأمل در همسانی روایت­های گفته­شده، می‌توان چنین فرض کرد که منشأ داستان سقوط شیطان و نیز خاستگاه تحول شیطان در متون گنوسی باید کتاب خنوخ باشد.[29] از این رو، کان بر این باور است که روایت گنوسی داستان آدم و حوا باید خاستگاه روایت شیطان از طریق درهم­آمیزی آن با داستان فرشتگان رانده‌­شده باشد.[30]

ریشه­های گنوسی بن‌مایۀ تصویر شیطان در کیش مانوی

مقایسۀ روایت­های داستان شیطان در اساطیر کیش مانوی و کیش­های گنوسی نشان می­دهد که این همسانی صرفاً محدود به شباهت ساختاری نیست، بلکه در توصیف ظاهری نیروی شر نیز می­توان مشابهت­های فراوانی با متون گنوسی بازیافت. مثلاً در توصیفی که ابن ندیم (مقالۀ نهم، فن اول) از ظاهر ارباب تاریکی براساس آموزه­های آیین مانوی به دست می­دهد، آمده است:

مانی می­گوید که او از آن سرزمین شیطان بود، سر او سر شیر بود و بدن او بدن اژدها و بال‌هایش چون پرندگان و دمش چون ماهی و دارای چهار گام چون گام استران، پس این شیطان مشهور به ابلیس کهن بود.[31]

روایت ابن ­ندیم را متون مانوی قبطی (قسمت 6، بند 35-36)  نیز تأیید می­کنند. برای نمونه در متن کتاب کفالایا در توصیف ظاهر ارباب تاریکی چنین آمده است: «پادشاه تاریکی... سرش چون هیئت شیر... دست‌ و پایش همچون دیوان... بال‌هایش همچون بال عقاب و شکمش به هیئت اژدها بود.»[32] همچنین در بخشی دیگر از کفالایا (بخش 27، بند 16-19) ارباب تاریکی چنین وصف شده است:

سر پادشاه همۀ فرمانروایان تاریکی هیئت یک شیر را داشت که... از جهان آتش به وجود آمده است... بال‌هایش و شانه­هایش هیئتی همچون عقاب داشت که همچون پسر بادها بود... دست‌ها و پاهایش هیئت دیوان داشت که همچون پسر جهان دودها بود... شکمش هیئت یک اژدها داشت که شبیه پسر جهان تاریکی بود... دُمش همچون ماهی بود که همچون پسر جهان آب‌ها بود...[33]

مشابهت این توصیف با توصیفات متون کیش گنوسی مندایی مؤید این نظر است که مانی احتمالاً این توصیفات را از متون گنوسی اخذ کرده است. در کتاب مندایی گنزاربا (بخش 280، بند اول) ظاهر پادشاه تاریکی چنین وصف شده است: «سرش چون شیر و بدنش چون اژدها، بال‌هایش چون عقاب، دمش همچون دم لاک‌پشت و پاها و دست‌هایش همچون دیوان...»[34] جالب آنکه در کتاب کفالایا (کتاب 27، بند 4) نیز در توصیف عناصر شر و به­ویژه ارباب تاریکی از اصطلاح همسان یونانی که در متون گنوسی به کار برده می­شده، استفاده شده است: «سر پادشاه (آرخونت) همۀ فرمانروایان تاریکی...»[35] این اصطلاح همچنین در معنای منفی پادشاه تاریکی­ها و یاران او بارها در متون مانوی قبطی (کتاب 6، بند 14) استفاده شده است: «در آرخونت­ها پیشوای شیاطین...»[36] این اصطلاح در متون سریانی نیز به شکل «آرخونت» ثبت ‌شده که از واژۀ یونانی «آرخون» وام گرفته شده کهمعنای این واژه شیطان، شاهزادۀ شیطان و پیروان آن بوده است.[37]

رساله­ای با نام سرشت آرخون­ها در دست است که تفسیری گنوسی از بخش اول تا ششم کتاب آفرینش است. در این رساله به گفت­و­گویی میان یک فرشته و فردی ناشناس به روایات یهودی، مسیحی و یونانی آفرینش اشاره شده است.[38] در این متن گنوسی نیز از فرشتگان ساقط­شده سخن گفته شده است که در آن البته شیاطین تاریکی به «آرخون» ملقب شده­اند.[39] وجود این متن می­تواند گواه دیگری بر این نظر باشد که روایت اسطورۀ شیطان از کیش­های گنوسی وارد کیش مانی شده است.

جلوه­های زروانی تصویر شیطان

کیش­های گنوسی البته تنها ادیانی نیستند که از تصویر و بن­مایه­های مفهومی اهریمن شیرسر در آموزه­های خود استفاده کرده­اند. از مستندات باقی­مانده از مراکز آیین میتراپرستی چنین پیداست که در این کیش تصویر خدای اصلی که به کرونوس مهری یا زروان مشهور است، تندیسی از اهریمن شیرسر است که با تصویر ارباب تاریکی در کیش­های گنوسی همسانی بسیاری دارد.[40]

آیین زروانی که ریشۀ میتراپرستی رومی به آن باز می­گردد، آیینی بسیار کهن بوده که شالودۀ اصلی آن پیرامون پرستش اهریمن شکل گرفته است.[41] براساس متنی از دینکرد سوم، آیین جادوپرستی بدآیین نامی بوده است که برای توصیف این گروه به کار برده می­شده است. در توصیف این آیین در دینکرد (کتاب سوم، بخش 153، بند سوم) چنین آمده است:

آن دین که باورش به خدای بدکار است نه به خدای نیک، با گسترش در کیهان، (این باور گسترده می­شود که) از دادار است که نیکی از میان مردمان باز داشته شده است و آن کسان که به (این آیین) باور داشته باشند از این لغزش تباه­ترین خوی را دارند و بدترین مردمان­اند و نزدیک­ترین به دیوان­اند، کاسته­ترین در جهان­اند و نامشان جادوی بدتر است.[42]

این متن نشان می­دهد که حداقل شمار چشمگیری از باورمندان ادیان ایران باستان پیرو کیش دیوپرستی یا اهریمن­پرستی بوده­اند. توصیف این گروه را در کتاب مهم پلوتارخ به نام ایزیس و اوزریس (بخش 369 قسمت E) نیز می­توان بازیافت. در این کتاب دربارۀ آیین گروه مغان چنین آمده است:

زرتشت چنین آموزش داده است که باید نثارها و نذرها تقدیم اوهرمزد شود و برای جلوگیری از وقوع شر نثارهای تاریک تقدیم اهریمن شود. از آن رو آنان گیاهی به نام اومومی (Omomi؛ هوم) را در هاون می­کوبند و پس از دعا به درگاه هادس یا (اهریمن) تاریکی، آن­ نثار را با خون گرگ در هم می­آمیزند و بر نقطه­ای که خورشید نتابد، آن را بر زمین نثار می­کنند.[43]

به نظر زنر، براساس مستنداتی که کومون و بیدز به دست داده­اند، این گروه اهریمن­پرست باید همان گروه مغانی بوده باشند که در اوایل دورۀ هخامنشیان، در دورۀ خشیارشا، به­واسطۀ سخت­گیری­های او علیه دیوپرستان[44] مجبور به مهاجرت به غرب آسیای کوچک شدند. پیش از آن، این گروه تحت تأثیر آیین­های میان­رودانی درخصوص پرستش زمان بوده­اند.[45] براساس مستندات باقی­مانده از منابع یونانی[46]، این گروه احتمالاً آموزه­های اهریمن­پرستی و یا جادوگری را آموزش می­دادند، باورهایی که بعدها کیش میتراپرستی رومی را به وجود آورد.[47] بنا بر مستندات آیین­های میان­رودانی، در تصویر خدای اصلی این آیین به­خوبی می­توان جلوه­ای از هیئت اهریمن شیرسر را بازیافت.

بر پایۀ این مستندات همچنین می­توانیم زروان­پرستی را نمونۀ اهریمن­پرستی مغانی بدانیم که با گسترش اندیشۀ پرستش زروان در بخش­های غربی ایران این آیین باید به کیشی فراگیر تبدیل شده باشد. بر این مبنا، شکل­گیری اندیشۀ زروانی به گونه­ای که در اهریمن­پرستی میترایی باقی مانده است، باید تحولی فکری و فلسفی بوده باشد که در اندیشه­های کهن دیوپرستی ایرانی تحت تأثیر باورهای میان­رودانی رخ داده باشد.[48] مشابهت مفهومی میان خدای اصلی ایشان و پندار­هایشان دربارۀ اهریمن نیز باید در اساس مبنای بهره­گیری از تصویر میان­رودانی شیطان باشد.

در اعصار بعدی نیز نه فقط مانی، بلکه چنانکه گفته شد، سایر باورمندان به کیش­های گنوسی که در میان­رودان حضور داشتند، با اندیشۀ اهریمن­پرستی زروانی آشنا بوده­ و به احتمال بسیار از اساطیر میان­رودانی و روایت­های آنها دربارۀ توصیف اهریمنان شیرسر آگاهی داشته­ و از این مفهوم و تصویر به­خوبی بهره برده­اند. [49] در حقیقت، مشابهت میان تصویر اهریمن در این کیش­ها مؤید خاستگاه میان­رودانی آنهاست.[50]

ریشه­های میان­رودانی تصویر شیطان

در اساطیر میان­رودانی تصویر اژدها، به­عنوان مظهر نیروی شر، هیئتی رایج از پندار بشر دربارۀ قدرت سهمگین طبیعت بوده که در میانۀ روایتی از نبرد ایزدان حاصلخیری، به­عنوان نمایندگان قدرت­های مطلوب طبیعت، برای نشان دادن جدال همیشگی میان دو نیروی خیر و شر خلق شده است.[51] در این دسته از اهریمنان، اژدهایان شیرسر جایگاهی ویژه داشته­اند. در این روایت اساطیری اژدهایان تصویری از مفهوم آشوب و خشکسالی بودند که براساس الگویی اولیه از اهریمن آشوب و نبرد ایزد طوفان ایجاد شده بودند. به باور ویگرمان، این گروه از اژدهایان شیرسر در کهن­ترین روایت­های اساطیری میان­رودان با مفهوم زمان در ارتباط بوده­اند،[52] مفهومی که نه فقط با نام، بلکه با کارکرد زروان همسانی بسیاری دارد. البته چنانکه خواهیم دید، گواه بعدی این ارتباط همسانی تصویرپردازی میان نقش زروان و این اژدهایان شیرسر است.  

دگرگونی اندیشۀ مفاهیم اساطیری موجب شد تصویرپردازی و کارکردهای این اهریمنان نیز در اساطیر میان­رودان تغییر کند. از این روست که در روایت­های اساطیر میان­رودان شاهد توصیفات متنوعی از انواع این اژدهایان شیرسر هستیم. نکتۀ قابل توجه آنکه با وجود این گستردگی، فقدان تنوع پیکره­نگاری این اژدهایان احتمالاً باید به دلیل ترس از احضار و تأثیرات شوم آنان بوده باشد.[53] کهن­ترین جلوۀ این اژدهایان را می­توان در تصویر اهریمن سومری با نام «ایم دوگدود» بازیافت که احتمالاً نام او در اساطیر اکدی «آنزو» (Anzū) بوده است.[54] براساس اساطیر سومری، آنزو الواح سرنوشت[55] را از اِنکی (در اساطیر اکدی از انلیل) ایزد آسمان می­رباید و سرانجام این اهریمن خود به دست ایزد طوفان نینورتا نابود می­شود.[56] از این اسطوره در اساطیر سومری، روایت­های دیگری برساخته شده است. از جمله نبرد ایشکور، الهۀ طوفان، که به دستور انلیل اژدهای تاریکی را اسیر می­کند. این اهریمن در این روایت جلوه­ای از اژدهای آشوب اولیۀ هستی است که هیئت آن به شکل اژدهایی با سر شیر و بال­های عقاب به تصویر درآمده است[57].[58] روایت­های بابلیِ این اژدهای شیرسر که نام سومری آن احتمالاً باید «آن. ایم. دوگود موشن»[59] بوده باشد، فقط در اسطورۀ زو یا آنزو باقی مانده است.[60] در حقیقت، از اسطورۀ اصلی سومری که خاستگاه روایت این اژدهای شیرسر است، مستند کاملی در دست نداریم و بازروایت این اسطوره فقط از طریق منابع بعدی بابلی و آشوری آن باقی مانده است[61]. از این رو، روایت اساطیری و بن­مایه­های آن باید پس از دوران سومری به ادبیات اکدی و سپس به روایت­های داستان آفرینش بابلی ـ آشوری انتقال یافته باشد. با وجود این، باید اذعان کرد بن­مایۀ موجود در روایت اصلی و تصویر اصلی شیطان در متن اساطیری بعدی به­خوبی حفظ شده است. در روایت نسخۀ اکدی به جای ایشکور این ایزد لوگال­بندک است که پس از آنکه ایزدان آداد، ایشتار و سارا از مواجه شدن با زو اجتناب می­ورزند، به نبرد با او می­پردازد و این اژدها را اسیر می­کند.[62] همچنین در روایت نسخۀ آفرینش بابلی که در الواح مشهور به «انومالیش» از آن سخن به میان آمده است، میان خدای خورشید مردوک و دشمن او تیامات که جلوه­ای از اژدهای آشوب اولیه است، نبردی سهمناک رخ می­دهد.[63] در این نبرد تیامات به دست مردوک کشته و آفرینش هستی از بقایای جسد او آغاز می­شود. مشابهت میان متن روایت سومری و بابلی مؤید این امر است که تصویر اولیۀ تیامات، در حقیقت، بازروایتی از تصویر همان اژدهای آشوب اولیۀ اساطیر سومری است.[64] همان­گونه که گفته شد، از جمله مشابهات این دو اسطوره همسانی­هایی است که در تصویرپردازی این اژدها در تندیس­های سومری و نیز توصیف تیامات در بخش­هایی از روایت الواح آفرینش «انومالیش» (الواح آفرینش، لوح پنجم، سطر 59) و تصویرسازی این اهریمن در معبد بل ـ مردوک صورت گرفته که در آن تیامات به هیئت اژدهای شیرسر با پاهای عقاب­گونه به تصویر درآمده است.[65]

از مقایسۀ میان این منابع و روایت­های فرعی می­توان چنین نتیجه گرفت که با روایت­های گوناگونی از یک نسخۀ اولیۀ اسطورۀ سومری روبه­رو هستیم که در آن بن­مایه­های روایی و تصویری اسطورۀ اولیۀ سومری به­خوبی حفظ شده­اند. در این روایت اولیۀ سومری بن­مایۀ نبرد ایزد جنگ و طوفان و اژدهای خشکسالی را بازمی­یابیم که در آن ایزد طوفان اژدهای خشکسالی را نابود می­کند و حاصلخیزی دوباره به هستی باز می­گردد.[66] ویدن­گرن بر این باور است که این بن­مایۀ اساطیری با جشن­های سال نو در ارتباط است،[67] نظری که روایت نبرد مردوک و تیامات و جشن­های سال نو بابلی مؤید آن است.[68]

در طی هزارۀ اول پیش از میلاد، در تمام توصیفات و نقوش میان­رودانی، پیکرۀ این اژدهای شیرسر همواره به هیئت ایستاده با دشنه­ای در یک دست در حالتی برآمده و گرزی در دست دیگر که فرو افتاده، به تصویر درآمده است. همچنین تنۀ این اژدها در اغلب تندیس­ها برهنه است؛ گاه دامنی کوتاه به تن دارد و گاه نیز دُم او به دور تنه­اش حلقه زده است.[69] اگر نقش پیکرۀ زروان مکشوف در معابد میترایی را با تندیس این اژدهای میان­رودانی مقایسه کنیم، مشابهت میان هر دو پیکره به­روشنی خاستگاه میان­رودانی تصویر اهریمن زروانی را تأیید می­کند. در تندیس زروان نیز اهریمن شیرسر راست­قامت در حالی که در یک دست کلید و در دست دیگر عصایی دارد، به تصویر درآمده است.[70] تنۀ تندیس اهریمن زروانی نیز همچون اژدهای میان­رودانی برهنه است و گاه نیم­دامنی کوتاه پوشیده[71] و گاه نیز به جای دُم ماری به دور او حلقه زده و از این طریق تن او پوشیده شده است.[72] مشابهت میان نقش و بن­مایۀ خدای زروانی کیش میترایی و تصویر و اسطورۀ میان­رودانی اندیشۀ اهریمن خشکسالی جای تردید نمی­گذارد که هر دو خاستگاه مشترکی داشته­اند.

نتیجه­­گیری

از جمله توصیفات بدیع در اساطیر کیش­های گنوسی، تصویر اهریمن یا ارباب تاریکی است که به سبب تکرار آن در میان برخی از این کیش­ها قابل توجه و تأمل است. در حقیقت، این تصویرسازی از اهریمن تاریکی فقط محدود به آیین­های گنوسی نیست و ما شاهد حضور این تصویر اهریمن در آیین­های میتراپرستی رومی نیز هستیم. نکتۀ جالب توجه آنکه تصویر اهریمن در این آیین در هیئت خدای اصلی این کیش که به زروان مشهور است، پدیدار می­­شود. تأمل در مجموعۀ این تصویرسازی و ارتباط جلوه­های این اهریمن و ریشه­های آن مسئلۀ اساسی این پژوهش بود. بر این اساس، مستندات آیین­های گنوسی، زروانی و میان­رودانی بررسی و تحلیل شد و در نهایت این نتیجه به دست آمد که ادبیات و اساطیر میان­رودانی در شکل­گیری بن­مایه­ها و مفاهیم تصویری و معنایی جلوه­های اهریمن در آیین­های گنوسی و زروانی تأثیر عمیقی داشته است. در حقیقت، اساطیر و بن­مایه­های کهن میان­رودانی را می­توان نه فقط خاستگاه شکل­گیری و توسعۀ اسطوره­های گنوسی، بلکه منشأ تکوین روایت­ مفهومی اهریمن­پرستان زروانی نیز دانست که خود بعدها موجب شکل­گیری میتراپرستی رومی شد. براساس مستندات یونانی از این امر آگاهیم که اهریمن­پرستان با کاهنان معابد بابلی ارتباط عمیقی داشته­اند و میان ایشان مباحث فلسفی بسیاری دربارۀ اصل نخستین آفرینش در جریان بوده است. این اهریمن­پرستان که احتمالاً ناگزیر از تحولات بعدی دوران هخامنشیان به غرب آسیای کوچک مهاجرت کردند، افکار، اندیشه­ها و همچنین بن­مایۀ تصویرپردازی از اهریمن خدای اصلی کیش خود را به­عنوان آیین میترایی به دنیای هلنی ـ رومی انتقال دادند. در واقع، تحلیل مقایسه­ای مستندات نشان می­دهد که تصویرپردازی اهریمن در کیش­های گنوسی و زروانی ریشه در تصویر اهریمن اولیۀ آشوب در روایت اسطوره­ای داستان آفرینش میان­رودانی دارد که بنا بر آن اهریمن اولیۀ آشوب با خدای طوفان نبرد می­کند. داستان این نبرد و بن­مایۀ آن در تمدن­های پساسومری تا عهد آشوریان تحت نام­های گوناگون ایزدان اکدی و بابلی بازروایت شده است. بعدها آیین­های گنوسی و زروانی نیز برای تصویرسازی آموزۀ دوگانه­پرستانۀ نبرد خیر و شر از این روایت استفاده کردند.

[1]. H. Jonas, Gnosis und Spätantiker Geist, I (Göttingen: Vandenhoeck, 1939).

[2]. R. Reitzenstein, Das iranische Erlösungsmysterium (Bonn: Marcus & E. Weber's Verlag, 1921).

[3]. H. S. Nyberg, Die Religionen des Alten Iran, H. H. Schaeder (Leipzig: Henrich verlag, 1958).

[4]. W. B. Henning, Zoroaster: politician or witch-doctor? (Oxford: Oxford Uni. Press, 1951).

[5]. A. Christensen, L’Iran sous les Sassanides (Ejnar: Munksgaard, 1944).

[6]. R. C. Zaehner, Zurvan, a Zoroastrian Dilemma (Oxford: Oxford Uni. Press, 1955).

[7]. W. Widengren, Die Religionen Irans (Stuttgart: Kohlhammer, 1965).

[8]. H. H. Schaeder, Urform und Fortbildungen des manichäischen Systems (Leipzig: Teubner, 1927).

[9]. Sarah Iles Johnston, Ancient Religions (USA: Harvard University Press, 2007), p. 100.

[10]. B. A. Pearson, F. Wisse, Nag Hammadi Codex VII. The Coptic Gnostic Library (Leiden: E. J. Brill, 1996), p. 373.

[11]. Jonas, pp. 256-257.

[12]. K. Rudolph, Gnosis: The Nature and History of Gnosticism (New York: Harper Collins, 1989), p. 73.

[13]. M. Krause, Gnosis and Gnosticism (Leiden: E. J. Brill, 1977), p. 70.

[14]. Thom. Blair, The Hebrew-English. Old Testament and English Standard Version (Crossway: Studia Hebraica Stuttgartensis. 2013), 6: 30.

[15]. Jonas, p. 257.

[16]. Blair, 3:14.

[17]. H. J. Polotsky, Kephalaia, Band I (Lieferung 1-10) (Stuttgart: Kohlhammer Verlag, 1940), p. 58.

[18]. P. Alexander, The Targumim and early Exegesis of Sons of God in Genesis 6 (New York: J. S. Press. 1972), pp. 60-61.

[19]. Book of Watchers

[20] . J. T. Milik, The Books of Enoch (Oxford: Oxford University Press, 1976), p. 28.

[21]. R. H. Charles, The book of Enoch: translated from Professor Dillmann's Ethiopic text (Oxford: Clarendon Press, 1893), p. 62.

[22]. Ibid, p. 65

[23]. Ibid, pp. 93-94.

[24]. EgrEgoroi

[25]. Polotsky, p. 117.

[26]. H. W. Hollander and M. De Jonge, The Testaments of the Twelve Patriarchs (Leiden: E. J. Brill, 1985), p. 48.

[27]. J. A. Fitzmyer, The Genesis Apocryphon of Qumran Cave 1 (Pontificio: istituto biblico, 2004).

[28]. Satan'el

[29]. A. Y. Reed, Fallen Angels and the History of Judaism and Christianity (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), p. 116.

[30]. Paul W. Kahn, Out of Eden. Adam and Eve and the Problem of Evil (USA: Princeton University Press, 2006), pp. 16- 20.

[31]. محمد بن اسحاق بن ندیم، الفهرست، مجلد الثانی، قسم الاول )لندن: مؤسسه الفرقان التراث اسلامی، 2009(، ص 382.

[32]. Polotsky, p. 30.

[33]. Ibid, pp. 77-78.

[34]. Mark Lidzbarski, Ginza, der Schatz (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht,1925), p. 278; H. J. Petermann, Thesaurus sive liber magnus vulgo liber Adami appellatus, 2 Teile (Leipzig: Henrich Verlag, 1867), p. 280.

[35]. Polotsky, p. 77.

[36]. Polotsky, p. 30.

[37]. Smith. J. Payne, A Compendious Syriac Dictionary (Oxford: Oxford University Press, 1902), p. 22.

[38]. James McConkey Robinson, The Coptic Gnostic Library, a Complete Edition of the Nag Hammadi Codices (Vol. 2) (Leiden: E. G. Brill, 2002), p. 221.

[39]. Ibid, p. 224.

[40]. فرانتس کومن، دین مهری، ترجمۀ احمد آجودانی (تهران: نشر ثالث، 1386)، ص 128-129؛ همچنین بنگرید به: مارتین ورمازرن، آیین میترا، ترجمۀ بزرگ نادرزاد (تهران: نشر چشمه، 1387)، ص 141-143.

[41]. فرانتس کومون، ادیان شرقی در امپراتوری روم، ترجمۀ ملیحه معلم و پروانه عروج­نیا (تهران: سمت، 1377)، ص 140؛ Zaehner, p. 19؛ ژاک دوشن گیمن، اورمزد و اهریمن، ترجمۀ دکتر عباس باقری (تهران: نشر ثالث، 1399)، ص 151-152؛ J. Duchesne-Guillemin, “Ahriman et le dieu suprême Dans lesmystères de Mithra”, Numen, Vol. 2, Fasc. 3 (Sep., 1955), pp. 190-195؛

همچنین برای آشنایی با منابع باستان­شناسی درخصوص جایگاه اهریمن و وقف­های مخصوص اهریمن در کیش میترایی، بنگرید به: ورمازرن، ص 141-142. 

[42]. J. de Menasce, Le troisième livre du Dēnkart (Paris: Librairie C. Klincksieck, 1973), pp. 153-154;

 همچنین کتاب سوم دینکرد، ترجمۀ فریدون فضلیت (تهران: فرهنگ دهخدا، 1381)، ص 142-143.

[43]. Griffiths J. Gwyn [ed.], Plutarch's De Iside et Osiride (University of Wales Press 1970), pp. 191, 193; Zaehner, p. 13.

[44]. در مورد فرم و محتوای کتیبۀ ضددیوی خشیارشا(XPh)  بنگرید به:

 Rudiger Schmitt, Die Altpersischen Inschriften der Achaimeniden,Ubersetzung (Berlin: Reichert Verlag, 2009), pp. 447-448;

دربارۀ نظریات بنگرید به: Zeahner, p. 16-18

[45]. براساس گزارش داماسیکوس از یکی از حکمای یونان به نام اودموس رودسی، در سرزمین میان­رودان مجادله­های بسیاری دربارۀ اساس هستی و اصالت زمان و مکان در جریان بوده است. کریستن­سن براساس نظر نوبرگ بر این باور است که این مجادلات به اندیشه­های مغان غربی یا اهریمن­پرستان زروانی و باورمندان به ایزد وای اشاره دارد. هرچند ویکاندر اهریمن­پرستی را به وای مرتبط می­داند. بنگرید به:

Christensen, pp. 149, 155; Nyberg, p. 78; Stig Wikander, Vayu; Texte und Untersuchungen zur indo-iranischen Religionsgeschichte (Leipzig: Harrawitz, 1939), p. 207.

[46]. Gwyn, p. 369; Joseph Bidez, Franz Cumont, Les Mages Hellénisés. Zoroastre, Ostanès et Hystaspe d'après la tradition grecque, Vol. I. (Paris: Les Belles Lettres, 2007), 60, n 6.

[47]. Zeahner, p. 19.

[48]. I. Gershevitch, The Avestan hymn to Mithra (Cambridge: Cambridge Uni. Press, 1959), pp. 63-64; G. Widengren, pp. 216-217; Henning, p. 49.  

[49]. زنر (Zaehner, p. 22) برای تأیید آشنایی مانویان با اهریمن­پرستی زروانی به متنی از اعتراف­نامۀ مانوی «خواستوانیف» ارجاع می­دهد که در آن مانویان از دیوپرستی تبرئه می­جویند. در این متن که بخشی از آن شباهت بسیاری با متن 153 دینکرد دارد، آمده است که باید از این گفتار که خوبی و بدی توسط یک خداوند آفریده شده­اند و اهریمن و اهرمزد برادرند، توبه کرد.

[50]. M. Boyce, A history of Zoroastrianism, vol. 1 (Leiden, Köln, 1975), p. 97.

[51]. G. D. Hornblower, Early Dragon-Forms (London: Royal Antnthropological Institue of Great Britain and Ireland, 1933), p. 80.

[52]. F. A. M. Wiggermann, “Some Demons of Time and their Functions in Mesopotamian Iconography”, Berigitte Groneberg, Hermann Spieckermann (Berlin: Walter de Gruyter, 2007), p. 102.

[53]. Ibid.

[54]. Jeremy Black, Anthony Green, Gods, Demons and Symbols of Ancient Mesopotamia: An Illustrated Dictionary (London: Published by British Museum Press, 2004), p. 102.

[55]. مشابهت بن­مایه­ای ربایش الواح سرنوشت توسط ایم دوگدود و نبرد با نینورتا در اسطورۀ سومری و ربایش ذرات نور به دست شاهزادۀ تاریکی و نبرد با هرمزد بغ در اساطیر مانوی در کنار مشابهت تصویر هر دو اهریمن قابل تأمل است. 

[56]. Stephen Herbert Langdon, The Mythology of all races (Semitic), Vol. 5 (Boston: Archaeological Institute of America, 1931), p. 102.

[57]. Ibid, Vol. 5, p. 40.

[58]. نام ایم دوگدود در سومری به معنی مه یا غبار است که باید یادآور همان تصویر اولیه از اهریمن تاریکی بوده باشد. بنگرید به: Black and Green, p. 107.

[59]. AN. IM. DUGUDMUŠEN-Mušhuššu

[60]. از جمله روایت­هایی که براساس این اهریمنان شیرسر ساخته شده، روایت اهریمنی است به نام Ugallo که از گروه اهریمنانی شیرسر به نام ud بوده است. این گروه از اهریمنان با اهریمنان روز در ارتباط بودند. بنگرید به: Wiggermann, p. 110.

[61]. Langdon, p. 40.

[62]. Ibid.

[63]. George A. Barton, “Tiamat”, Journal of the American Oriental Society, Vol. 15, No. 1 (1898), p. 15.

[64]. البته این نکته قابل ذکر است که روایت درگیری اهریمن خشکسالی با خدای طوفان بن­مایه­ای مکرر در روایت­های اساطیر جهان است و نمونه­های بسیاری از آن در اساطیر هندوایرانی تا میان­رودان دیده می­شود. نقطۀ مشترک همۀ این روایت­ها نابودی اهریمن خشکسالی با سلاح رعد و برق و رهایی آب­های اولیه از اسارت این اهریمن است.  

[65]. توصیف بروسوس از این اهریمنان اولیه و ارجاع او به نقش برجستۀ معبد بل ـ مردوک، که در کتاب الکساندر پولی­هستور ذکر آن آمده، تصویری نمایان از این اهریمنان بوده است. بنگرید به:

Albert Joseph Carnoy, Arthur Berriedale Keith, “Indian and Iranian”, in The Mythology of all races, Vol. 6 (Boston: Archaelogical Institue of America, 1917), p. 27.

در انواع طلسم­ها و پیکرک­های مکشوف نیز جلوه­هایی از اهریمنان شیرسر به تصویر درآمده­ است. بنگرید به: Wiggermann, pp. 243-247.

[66]. Alberto R. W. Green, The Storm-God in the Ancient Near East, Eisenbrauns (Indiana: Eisenbrauns 2003), p. 33.

[67]. Widengren, p. 41.

[68]. Julye Bidmead, “The Akitu Festival; Religious Continuity and Royal Legitimation in Mesopotamia” (Dissertation Submitted to the Faculty of the Graduate School of Vanderbilt University, 2002), p. 83.

[69]. Black and Green, p. 122.

[70]. کومن، دین مهری، ص 128؛ همچنین مقایسه کنید با: ورمازرن، ص 144؛ دیوید اولانسی، پژوهشی نو در میتراپرستی، ترجمۀ مریم امینی (تهران: نشر چشمه، 1385)، ص 43.

[71]. ورمازرن، ص 147.

[72]. کومن، دین مهری، ص 128؛ اولانسی، ص 43.