The Trace of Proto-Iranians in the Emergence of Ancient Chinese Ideal of Kingship

Document Type : Research Paper

Author

Assistant Professor, Department of History, Faculty of Literature and Humanities, Shahid Beheshti University, Tehran, Iran.

Abstract

One of the most important tenets of ancient Chinese political thought is the ruler’s place in the political structure. The ancient Chinese called the ruler “Son of Heaven” (in Chinese: Tianzi), a position considered quasi-divine. Based on this, the Chinese imperial institution can be viewed as a type of “sacred kingship”. The use of this title can be traced back to the establishment of the second historical state of ancient China, the Zhou Dynasty (1046-256 BC), and “Son of Heaven” remained one of the most important imperial titles in the Chinese political sphere until the 20th century and the end of Imperial system. However, the origin of this institution has rarely been the focus of researchers. Since this title does not appear in the previous Shang period (ca. 1600-1046 BC), i.e. the first historically attested Chinese dynasty, its origin is not well known, and it is generally assumed to have been an invention of the Zhou Dynasty for legitimation purposes. Alternatively, some researchers have proposed that this idea is rooted in the common heritage of ancient Chinese people with Tibato-Burmeans or Altaic nomads. This article, by analyzing the classical narrative of Scythian mythology and cuneiform sources, aims to show that a trace of a similar title can be seen as “son of the sky/God” among the Iranian nomads of the Pontic steppes and Central Asia (Scythians), and Irano-Aryan elements of western Asia in the second millennium B.C. As a result, the article proposes that the Chinese “Son of Heaven” is a borrowing from the Proto-Iranian “Son of the Sky God”, by the ancestors of the Zhou Dynasty, probably through central Asia by the proximity to the nomads of western China.

Introduction 

Throughout the history of monarchical China, the ruler has played a pivotal role in the formation, continuity, and evolution of Chinese political thought. Despite the succession of dynasties and periods of political instability, some concepts related to Chinese political thought persisted in Chinese culture until the end of the monarchical era. One of the most important terms was “Son of Heaven” which was the title of the Chinese monarch. According to this title, the Chinese monarch was not merely an ordinary ruler but was considered the representative of the supreme deity, Heaven. Therefore, this title can be seen as an indication of a sacred kingship, whereby the emperor was considered to be chosen by Heaven and to carry out its will. This perception of monarchy from ancient times led to the concept of the “mandate of Heaven”, which, along with the title “son of Heaven” became one of the main foundations of political legitimacy in Chinese history from the Zhou dynasty onwards. This concept implied that the monarch had received the legitimacy of his rule from Heaven. Therefore, as long as Heaven’s will was upon him, he possessed the mandate to rule over the entire world.
An interesting point is that according to the Sinologists, the concept of “Heaven” and the political concepts derived from it, namely “son of Heaven”, and “mandate of Heaven,” did not exist in the earliest historical period of China. It was only from the end of the second millennium BCE and the rise of the Zhou dynasty (1046-256 BCE) that these titles appeared in textual sources. This is significant because the Zhou dynasty took the power as foreign invaders and they likely had nomadic background. Based on these facts, the study of the origins of this concept and its related political concepts is one of the important issues for understanding the formation of political thought in early ancient China.

Materials and Methods

Researchers have focused mainly on explaining the “son of Heaven” or “mandate of Heaven” in ancient Chinese political thought, and have rarely addressed the issue of its origin. Western sinologists, in the 1930s, showed that the Chinese sky-god “Heaven” only appears in documents from the Zhou dynasty onwards, and the emergence of “Heaven” as a deity is related to the Zhou conquest. Furthermore, “Son of Heaven” is not found in pre-Zhou documents. However, in their study of Chinese kingship, they paid attention only to the political changes resulting from the rise of the Zhou dynasty, and the connection between kingship and shamanistic rituals in early China. A few exceptions who have discussed the origins of “Heaven” and the title “son of Heaven” suggest that “son of Heaven” has its roots in the cross-cultural commonalities between ancient Chinese people and the northern Altaic nomads, which the Iranians also played a role in its spread.
This article aims to demonstrate that the “Son of Heaven” existed among early Irano-Aryan tribes before its appearance in ancient Chinese political thought. Given the absence of this title in pre-Zhou China, this title was not a political innovation in ancient China but rather a borrowing by the Zhou people from the early nomadic Iranian tribes. Based on this, the article first addresses the rise of the Zhou dynasty and the emergence of the “Son of Heaven” in ancient China. Then, to find the root of this title, the origins of the Zhou people and their relations with the nomads of northern and western China, as well as the existing evidence of this concept among the Eurasian steppe nomads, are analyzed. Finally, the evidence for the existence of this title among the Iranian nomads of the southern Russian steppes, namely the Scythians, and the Ancient Near Eastern cuneiform inscriptions from the second millennium is presented and examined.

Results and Discussion

The rise of the Zhou Dynasty intertwines with myths, mainly found in Sima Qian's' Shiji, written a millennium after the events. Despite its mythical elements, other sources like the Shujing and Shijing support the framework of events. The article explores the origin of the title “Son of Heaven,” briefly discussing the Zhou's rise. The Zhou dynasty, emerging from a nomadic background, established its rule after defeating the Shang in 1046 BCE. The concept of the “Mandate of Heaven,” justifying their rule, became central in Chinese political thought. Unlike the Shang's deity, Zhou's Heaven was seen as a moral protector. The unique title “Son of Heaven” was exclusively associated with Zhou, marking a significant political innovation.
After examining the origins of the Zhou people and the “Son of Heaven” concept, the article considered whether it emerged from Zhou traditions or it was influenced by earlier cultures. The article suggests that the concept likely predates the Zhou conquest and it may have been rooted in their pre-conquest traditions. The Zhou people are believed to have originated from the western region of Shaanxi, where distinct cultural artifacts indicate their separation from the Shang dynasty's influence. Their nomadic background is evident, with connections to the Rong people and other nomadic groups in northern and western China. The “Son of Heaven” concept's origins are debated, with theories linking it to Indo-European or Tibetan-Burmese influences. The article inclines towards the idea that this concept emerged from the Zhou's interactions with Indo-Europeans, especially Iranians in the west, rather than northern nomads.
The hypothesis of a shared origin for the Chinese and Indo-European sky gods, while contested, is supported by evidence of cultural interactions between these ancient civilizations dating back to the second millennium BCE. The Tocharians and Indo-Iranians (Aryans), the easternmost branches of the Indo-European languages, had significant contact with the Shang dynasty, as indicated by archaeological findings such as jade ornaments and chariots. Chariots, introduced to China around 1200 BCE, likely came through Xinjiang, reflecting the influence of the Tocharians and Indo-Iranians. The term for chariot in Chinese is a loanword from Tocharian, indicating linguistic and cultural exchange.
Beyond these tangible exchanges, the title “Son of Heaven,” traditionally associated with the Zhou dynasty, is shown to have probably Aryan roots. This title may be linked to Indo-European traditions, particularly among the Scythians and Mitanni, who had similar concepts of divine kingship. The Scythian foundation myth, recorded by Herodotus, describes the royal lineage as descended from Zeus (or the Scythian sky god Papaios), suggesting a belief in a heavenly mandate similar to the Zhou's “Mandate of Heaven.” Further evidence comes from the Mitanni kingdom in the Near East, where the title “son of the storm god” appears in cuneiform texts, potentially referring to the Aryan god Indra. The Kassites, another group with Indo-Iranian ties, also displayed a belief in divine kingship, with their kings claiming descent from gods associated with heights and the sky, reinforcing the idea of a shared Indo-European tradition of divine kingship that influenced Chinese concepts of sovereignty.
In summary, the cross-cultural interactions between the Indo-Europeans and ancient Chinese, evidenced through linguistic, archaeological, and mythological parallels, support the theory that the concept of divine kingship in China may have been influenced by Indo-European traditions, particularly through the Aryan belief in the divine descent of kings.

Conclusion

This study explored the transformation of royal ideology in early ancient China following the overthrow of the Shang dynasty by the Zhou people in the 11th century BCE. The Zhou rulers legitimized their rule by calling themselves the “Son of Heaven” (or Son of God), despite no prior evidence of such a term in Shang texts. The research traces the origins of this title to regions beyond Shang China, likely among the nomadic ancestors of the Zhou in the farthest reaches of China. Contrary to current research linking the Zhou to Altai nomads or Tibeto-Burman tribes, this study suggests the influence of Iranian Scythian nomads in shaping this concept. The research highlights cultural exchanges between Indo-European nomads and the Zhou, particularly through the introduction of chariot warfare. Additionally, it presents evidence of similar titles in West Asia, among the Mitanni and Kassite kings, who were influenced by Aryan nomads. The study concludes that the concept of the “Son of God/Heaven” likely originated among Iranian nomads in southern Russia but persisted uniquely in China due to the lack of religious constraints, ultimately evolving into a core political idea that justified rebellion against tyrannical emperors.

Acknowledgement

This article is part of the research project titled “The Impact of Ancient Iranian Foundations of Central Asia on the common heritage of Iran and China” which was supported by the Iran National Science Foundation (INSF) and Shahid Beheshti University.

Keywords

Main Subjects

Full Text

  1. مقدمه

در طول تاریخ حکومت پادشاهی در چین (از هزارة دوم ق.م. تا ۱۹۱۲ م.) جایگاه فرمانروا نقشی محوری در تکوین، استمرار و تحول اندیشة سیاسی چین ایفا کرده است. در بررسی تاریخ چین، برخلاف سرزمین‌های همسایة آن همچون ژاپن و کره، ما شاهد استمرار یک دودمان سلطنتی یگانه در طول تاریخ (مورد ژاپن) یا دودمان‌های دیرپا (مورد کره) نیستیم بلکه با تسلسلی از دودمان‌ها مواجهیم که جایگزین دودمان پیشین می‌شدند. در حقیقت، بررسی تاریخ سیاسی چین از این لحاظ نمونة جالب‌توجهی برای مقایسه با تاریخ ایران به دست می‌دهد؛ زیرا چین، همچون ایران، از روزگار باستان تا زمان استقرار نظام جمهوری در آنجا (۱۹۱۲ م.) صحنة فرازوفرود دودمان‌های فرمانروا و توالی آن‌ها بوده است. این دودمان‌ها عموماً با شورش علنی ناراضیان، غصب قدرت به دست اشراف مخالف و یا حملة خارجی از سوی بیابان‌گردان شمالی سرنگون می‌شدند و جای خود را به دودمانی نو می‌سپردند. موارد متعدد فروپاشی حکومت مرکزی و هرج‌ومرج ناشی از آن و همچنین دوره‌های نسبتاً طولانی دودمان‌های متقارن در تاریخ چین نیز از حیث مشابهت با تاریخ ایران قابل‌توجه است.  

به‌رغم توالی دودمان‌ها و دوره‌های فروپاشی و تزلزل سیاسی، برخی مفاهیم و اصطلاحات وابسته به اندیشة سیاسی در تاریخ چین، حتی در دوره‌های تسلط دودمان‌هایی که خاستگاه غیر چینی و بیابان‌گرد داشتند، استمرار یافتند و تا پایان دورة پادشاهی در فرهنگ چینی باقی ماندند. مهم‌ترین این اصطلاحات لقب شهریار چین بود که «پسر آسمان» (به چینی[i] tiānzǐ) خوانده می‌شد. بر اساس این لقب، شهریار چین صرفاً یک فرمانروای عادی نبود بلکه نمایندة ارادة مهست ایزدان یعنی آسمان (به چینی tiān)[ii] تلقی می‌شد؛ ازاین‌رو می‌توان لقب مذکور را نشانة نوعی شهریاری مقدس تلقی کرد که بر اساس آن شهریار برگزیدة آسمان و مجری خواست آن انگاشته می‌شد. این تلقی از شهریاری در فرهنگ چین از روزگار باستان منجر به شکل‌گیری انگارة «منشور آسمان» (به چینی tiānmìng) شد که به همراه لقب «پسر آسمان» از روزگار دودمان جو به بعد به یکی از مبانی اصلی مشروعیت سیاسی دولت در تاریخ چین مبدل شد. انگارة اخیر بر این دلالت می‌کرد که شهریار چین مشروعیت فرمانروایی خود را از آسمان به ودیعه گرفته بود؛ بنابراین تا زمانی که اراده آسمان بر آن قرار داشت، شهریار صاحب منشور نه‌فقط بر دیگر فرمانروایان مجاور و زیردستان بلکه بر همة جهان (به چینی tiānxià، لفظاً یعنی «هر آن چه در زیر آسمان است») سلطة مشروع داشت(Laikwan 2024, 32–33). گذشته از آن فرمانروا از طریق اجرای مناسک آیینی میانجی آسمان و مردم بود (Ching 1997a, xiii).

موضوع جالب‌توجه این است که بر اساس تحقیقات چین‌پژوهان به نظر می‌رسد که انگارة خدایی به نام «تْیِن/آسمان» و نیز مفاهیم سیاسی برآمده از آن، یعنی «پسر آسمان» و «منشور آسمان»، در روزگار آغازین تاریخی چین وجود نداشته است. درواقع صرفاً از پایان هزارة دوم ق.م. و برآمدن دودمان موسوم به جو (Zhōu) (۱۰۴۶-۲۵۶ ق.م.) است که القاب مذکور در اسناد و مدارک چینی دیده می‌شوند (در این خصوص نک. Creel 1938, 51). این موضوع ازاین‌رو حائز اهمیت است که دودمان جو ظاهراً با حملة خارجی و از طریق قهر و غلبه بر اریکة قدرت نشستند (Shaughnessy 1999, 292)؛ دودمانی که بر اساس سنت تاریخ‌نگاری چینی و نیز پژوهش‌های جدید احتمالاً ریشه‌های بیابان‌گردی داشتند و یا تحت تأثیر اقوام بیابان‌گرد مجاور قرار داشته‌اند (Shaughnessy 1999, 300). بر این اساس و با توجه به فقدان انگارة «پسر آسمان» در دورة پیش از جو، بررسی خاستگاه این انگاره‌ و مفاهیم دینی و سیاسی وابسته به آن، یکی از مسائل مهم برای فهم نحوة شکل‌گیری اندیشة سیاسی در چین باستان اولیه به شمار می‌رود. بااین‌حال، توجه پژوهشگران بیشتر به تبیین لقب «پسر آسمان» و یا اصطلاح برآمده از آن یعنی «منشور آسمان» در اندیشة سیاسی چین باستان معطوف بوده است و به مسئلة خاستگاه آن به‌ندرت پرداخته شده است. هرلی جی. کریل، چین‌شناس آمریکایی، ظاهراً نخستین کسی بود که نشان داد خدای آسمان چینی «تْیِن/آسمان»‌ صرفاً از دورة جو به بعد در اسناد چینی دیده می‌شود و برآمدن تْیِن به‌عنوان ایزد برین با فتح چین اولیه توسط دودمان جو ارتباط مستقیم دارد و همچنین لقب «پسر آسمان» در اسناد پیش از دودمان جو مشاهده نمی‌شود (Creel 1938, 51, 66). کریل، سه دهه بعد، در اثری دربارة پیدایش دولت در چین باستان آغازین، اطلاعات و شواهد بیشتری دربارة این فرض ارائه کرد (Creel 1970, 493–505). بااین‌حال، وی صرفاً به طرح این موضوع بسنده کرد که نام «تْیِن/آسمان» در اصل اشاره‌ای به روان شاهان درگذشتة جو در دورة پیشافتوحات بوده است و به بحث در خصوص خاستگاه لقب «پسر آسمان» نپرداخت (Creel 1970, 502). تحقیقات کریل در خصوص خاستگاه تْیِن بر محققان بعدی اثرگذار بود. هاوراد اسمیت نیز در پژوهش خود دربارة شهریاری آسمانی در چین باستان به تغییرات دینی-سیاسی منتج از برآمدن دودمان جو اشاره کرده است (Smith 1957, 189)؛ بااین‌حال، به ریشه‌های تحولات مذکور نپرداخته است. جولیا چینگ، در دو اثر خود دربارة نهاد پادشاهی در چین باستان (Ching 1997a) و «پسر آسمان» (Ching 1997b) علی‌رغم پذیرش ارتباط میان لقب مذکور و دودمان جو، خاستگاه و نحوة شکل‌گیری نهاد «پسر آسمان» را نادیده گرفته است و صرفاً به ارتباط این نهاد و مناسک شمنی در چین اولیه اشاره می‌کند. تنها پژوهشگری که به‌صورت نسبتاً مبسوط به بحث خاستگاه «تْیِن/آسمان» و نیز لقب «پسر آسمان» در فرهنگ چین کهن پرداخته است سانپینگ چن است. چن در مقاله‌ای دربارة روابط میان‌فرهنگی چین و بیابان‌گردان آسیای مرکزی پیشنهاد کرده است که لقب « تْیِن/آسمان» ریشه در اشتراکات میان‌فرهنگی چینیان کهن ـبه‌ویژه مردم جو – و بیابان‌گردان آلتایی شمالی دارد (Chen 1998, 33–37). چن در پژوهشی دیگر، این فرض را به لقب «پسر آسمان» تسری داد و پیشنهاد کرد که لقب مذکور نیز احتمالاً میراث مشترک چینی-آلتایی باشد که ایرانیان نیز در اشاعة آن نقش داشته‌اند (Chen 2002). برخلاف پژوهش‌های پیشین سارا اَلِن در بررسی خاستگاه خدا در چین آغازین و مسئلة «منشور آسمان» رویکردی متفاوت در پیش گرفته است. ازنظر وی اصطلاح تْیِن در دورة پیش از دودمان جو نه برای خدای برین بلکه برای عرش وی به کار رفته است و از دورة جو به بعد صرفاً تحول معنایی یافته است (Allan 2007). بااین‌حال، وی هیچ توضیحی دربارة فقدان لقب «پسر آسمان» در دوران پیش از دودمان جو و پیدایش آن در دورة جو نداده است.

مقالة حاضر بر آن است تا نشان دهد که لقب «پسر آسمان» پیش از پیدایش آن در اندیشة سیاسی چین باستان در میان قبایل ایرانی-آریایی اولیه وجود داشته است و با توجه به فقدان این لقب در چین پیش از دودمان جو، لقب مذکور نه یک ابداع سیاسی در چین باستان، بلکه وام‌گیری مردم جو از قبایل بیابان‌گرد آغازین‌ایرانی[iii] بوده است. بر این اساس، در ابتدا به برآمدن دودمان جو و پیدایش لقب «پسر آسمان» در چین باستان پرداخته شده است. سپس برای یافتن ریشة این لقب، خاستگاه مردم جو و روابط آن‌ها با بیابان‌گردان شمال و غرب چین و همچنین شواهد موجود از این انگاره در میان بیابان‌گردان استپ‌های اوراسیا بر اساس نظرات پژوهشگران مورد تجزیه‌وتحلیل قرار گرفته است. سرانجام شواهد مربوط به وجود این لقب در میان بیابان‌گردان ایرانی استپ‌های جنوب روسیه یعنی سکاها و  اسناد خط میخی خاور نزدیک باستان مربوط به هزارة دوم ارائه و بررسی شده‌اند.

۲- برآمدن دودمان جو و پیدایش لقب «پسر آسمان» در چین

تاریخ آغازین چین بر اساس تاریخ‌نگاری سنتی آمیخته با اسطوره است. بر اساس این تاریخ‌نگاری، در آغاز سه شهریار و پنج امپراتور نیکوکار بر چین فرمان راندند که همگی مبدع انواع اسباب و لوازم تمدن و ناجی نوع بشر بودند. سرانجام فرمانروایی در خاندان واپسین آن‌ها، یو (Yǔ)، موروثی شد و بدین‌سان دودمان شیا (Xià) به وجود آمد که نزدیک به نیم‌ هزاره فرمان راند (حدود ۲۰۷۰-۱۶۰۰ ق.م.). بنا به روایات، جیه (Jié) واپسین شهریار شیا، خودکامه‌ای ستمگر بود که اسباب فروپاشی دولت را فراهم آورد. قهرمانی به نام تانگ (Tāng) بر وی شورید و دولت شیا را واژگون کرد. تانگ بنیان‌گذار دودمان جدیدی به نام شانگ (۱۶۰۰-۱۰۴۶ ق.م.) شد. این دودمان نیز پس از نیم هزاره فرمانروایی، به واسطة ظلم و تعدی واپسین شهریار آن، دی شین (Dì Xīn) (حدود 1075–1046 ق.م.)، موجبات نارضایتی مردم را فراهم آورد و با شورش یکی از خرده‌پادشاهی‌های تابع آن به نام جو سرنگون شد. شاه وو (Wǔ) (1050-1046 ق.م.) سرکردة این خرده‌پادشاهی، شانگ را فتح کرد و دودمان جو را بنیان نهاد که با نزدیک به هشت سده فرمانروایی دیرپاترین دودمان تاریخ چین به شمار می‌رود (در خصوص تاریخ اساطیری چین نک. Tanner 2009, 34–35).

صبغة اساطیری این سه شهریار و پنج امپراتور مشخص است. امروزه مورخان آن‌ها را قهرمانانی اساطیری تلقی می‌کنند که با پیدایش تمدن و لوازم آن در چین‌ اولیه ارتباط داشته‌اند (Chang 1999, 70). تاریخی بودن نخستین دودمان یعنی شیا نیز محل تردید است. البته برخی پژوهشگران شواهد باستان‌شناختی استقرارگاه‌های شهری میانة درة رود زرد در نیمة نخست هزارة دوم ق.م. را که تاریخ‌گذاری آن‌ها تقریباً منطبق با سال‌شماری سنتی منتسب به شیا است، دلیلی بر وجود این دولت می‌دانند (نک. Chang 1999, 71–73). بااین‌حال این فرضیه همچنان چالش‌برانگیز است زیرا نه‌فقط تاکنون شواهد نوشتاری از این محوطه‌ها به ‌دست نیامده است، در اسناد باقی‌مانده از دورة شانگ نیز به شیا اشاره‌ای نشده است؛ درواقع نخستین اشاره به شیا مربوط به سدة چهارم ق.م. (اواخر دورة جو) است (Major and Cook 2016, 61). صرفاً از اواخر دورة شانگ به بعد است که اسناد مکتوب پا به عرصة تاریخ نهادند. این اسناد به‌اصطلاح متون پیش‌گویانه‌ای دربارة مسائل مربوط به شاه و دودمان وی یا امور حکومتی هستند که عموماً بر روی استخوان گاو و دیگر پستانداران یا لاک لاک‌پشت حک شده‌اند (به چینی Jiǎgǔ). ازاین‌رو، مورخان عموماً نخستین دولت تاریخی چین را شانگ قلمداد می‌کنند.

برآمدن دودمان جو نیز به‌سان دیگر روایات مربوط به دودمان‌ها و شهریاران پیشین آمیخته با اسطوره است. این روایات عمدتاً در کتاب شی‌جی (Shǐjì) نوشتة سیما چْیِن (Sīmǎ Qiān) (حدود ۱۴۵-۸۷ ق.م.) مورخ مشهور دورة خان [هان] غربی آمده‌ که یک هزاره پس از وقوع رویدادها تدوین شده است. بااین‌حال، گذشته از اسناد پیش‌گویانة شانگ، نبشته‌های مفرغی دورة جو، کتاب‌های منتسب به دورة جو مانند شوجینگ یا کتاب اسناد (Shūjīng)، شی‌جینگ یا کتاب چکامه‌ها (Shījīng) و نیز سالنامه‌های بامبو (Zhúshū Jìnián) مؤید چارچوب اصلی رویدادهای منقول در شی‌جی هستند. ازآنجاکه هدف مقالة حاضر بررسی خاستگاه لقب «پسر آسمان» است، برای جلوگیری از اطناب، برآمدن دودمان جو اجمالاً و به نحوی بررسی می‌شود که ابداع این لقب در دورة آغازین دودمان را نشان دهد.

بر اساس بخش اساطیری سالنامه‌های شی‌جی (سالنامة ۴ در Ssu-ma Ch'ien 1994, 55–65) نسب آن‌ها به قهرمانی اساطیری از دوران پیشادودمانی به نام خو جی (Hòu Jì) می‌رسید که بعدها نزد چینیان به‌عنوان یکی از خدایان کشاورزی مورد پرستش قرار گرفت (4.111). بااین‌حال یازده نسل بعدی دودمان طریق بیابان‌گردی پیش گرفتند و در میان قبایل غربی، رونگ (Róng)، و قبایل شمالی، دی (Dí)، زیستند (4.112-119). در نسل سیزدهم، قبیلة جو به رهبری یکی از اعقاب او به نام دانفو (Dǎnfù) براثر فشار بیابان‌گردان مجدداً کوچ کردند و در غرب شانگ دولتی به وجود آوردند و شیوة یکجانشینی در پیش گرفتند. نوة دانفو، شاه وِن (Wén) به واسطة درایت و پرهیزکاری صاحب نفوذ بسیار شد و خرده‌دولت‌های مجاور از شانگ جدا شدند و به وی پیوستند. بدین‌سان وِن عملاً به تهدیدی علیه شانگ – که به‌واسطة تبهکاری واپسین شهریار آن تضعیف شده بود – مبدل شد. وِن پیش از فتح شانگ درگذشت و شکست نهایی شانگ را فرزند وی شاه وو در سال ۱۰۴۶ ق.م. در نبرد مویه (Mùyě) تحقق بخشید. چند سال بعد، پس از مرگ نابهنگام شاه وو در سال ۱۰۴۳ ق.م. هواداران شانگ با استفاده از منازعات جانشینی در دولت نوپا با هدف استقلال شوریدند اما این شورش به دست شاه بعدی چِنگ (Chéng) (۱۰۴۲-۱۰۲۱ ق.م.) و نایب‌السلطنة او، جو گونگ (Zhōu Gōng) برادر شاه درگذشته، سرکوب شد (4.122--132).

دو بخش از این ‌روایت اجمالی برای بحث حاضر حائز اهمیت است. نخست، اشاره به روزگار بیابان‌گردی نسل‌های متمادی دودمان جو که برای بحث ارتباط میان این دودمان و بیابان‌گردان پیرامون چین مهم است و دیگر، سرکوب شورشیان شانگ توسط نایب‌السلطنه جو گونگ در پس‌آمد استقرار دولت جو که در خصوص پیدایش لقب «پسر آسمان» و «منشور آسمان» در اندیشة سیاسی چین اهمیت دارد. اگرچه بخش نخست ازلحاظ روایی بر بخش دوم مقدم است، به‌واسطة اهمیت بخش دوم در رشتة استدلالی بحث کنونی، در ابتدا به آن می‌پردازیم.

سرکوب شورش هواداران شانگ به دست دولت جدید، اگرچه تهدیدی را که متوجه ثبات دولت جو بود برطرف کرد، پیامدهای آن برای تاریخ چین بسیار مهم‌تر و دیرپا بود زیرا فاتحان برای توجیه حق حکومت خود به «منشور آسمان» متوسل شدند. بر اساس این اصل، به‌واسطة تبهکاری واپسین شهریار شانگ، تْیِن از شانگ روی‌گردان شد و برای خلاصی مردم از شر ستم و اعادة عدل‌ و داد، منشور آسمانی حکومت را به شهریار دادگر جو سپرد. ازاین‌رو، خیزش جو علیه شانگ کنشی برحق بود که به‌فرمان تْیِن انجام شده بود و طبیعتاً شورش بر دودمان جو، مخالفت با منشور آسمان و مستوجب سرکوب تلقی می‌شد. انگارة «منشور آسمان» بعدها در اندیشة سیاسی چین ساخته‌وپرداخته‌تر شد و به‌واسطة نفوذ مکتب کنفوسیوس به یک آرمان سیاسی مبدل گشت. آرمان سیاسی کنفوسیوسی، سپردن منشور به یک دودمان خاص از جانب آسمان را به‌هیچ‌روی تفویضی لایتغیر نمی‌انگاشت بلکه آن را ودیعه‌ای می‌شمرد که به‌مجرد روی‌گردانی دودمان مستقر از آیین بایستة فرمانروایی با ناتوانی در امر حکومت، آسمان دیر یا زود آن را باز پس می‌گرفت و به دودمان دیگری می‌سپرد (نک. Laikwan 2024, 33–36). در حقیقت، از منظر ایدئولوژی سیاسی، انگارة «منشور آسمان» بعدها مبنایی برای فاتحان و بنیان‌گذاران دودمان‌ها فراهم آورد که با آن غصب قدرت از دودمان پیشین را توجیه می‌کردند. به تأسی از آن، در تاریخ‌نگاری کلاسیک چینی نیز انگارة مذکور به‌عنوان بن‌مایة اصلی برای تبیین فرازوفرود دودمان‌های چینی مکرراً به ‌کار گرفته شد.

به‌هرروی، در روایات سنتی پایه‌گذاری «منشور آسمان» به قهرمان مدافع دودمان جو، یعنی جو گونگ، نایب‌السطنة شاه چِنگ کم‌سال، نسبت داده می‌شود که به واسطة ادب و حکمتش در سنت چینی به فرزانگی شناخته می‌شود. جو گونگ، ازنظر فیلسوفان و متفکران ادوار بعد، الگوی آرمانی سیاست به شمار می‌رود زیرا فارغ از تدابیری که برای استقرار و استمرار حکومت جو اتخاذ کرد، امانت‌داری را در حق برادرزادة کم‌سال خود، شاه چِنگ، به جا آورد و به‌رغم قدرتی و اعتبار، به عمل نامشروع غصب سلطنت دست نیازید (Major and Cook 2016, 106). اصطلاحات «تْیِن/آسمان»، «فرزند آسمان» و «منشور آسمان» در نبشته‌های مفرغی شاهان دورة جو از دورة پسافتح و همچنین کتاب چکامه‌ها دیده می‌شوند (نک. Kern 2009, 148–49). بااین‌حال، متون مذکور بیشتر اشاره‌هایی گذرا هستند یا در بافتارهای ادبی نقل شده‌اند. کهن‌ترین متنی که به‌مثابة مفاهیمی سیاسی اشاره می‌کند، شوجینگ یا کتاب اسناد است. این کتاب شامل رایزنی‌ها، بیانیه‌ها و فرمان‌های منتسب به شهریاران و قهرمانان چین از دوران اساطیری تا دورة موسوم به بهار و پاییز (۷۷۰-۴۸۱ ق.م.) است. اگرچه فصل‌های مربوط به دوره‌های اساطیری، شانگ و بخشی از جو بعدها نوشته شده است، فصل‌های مربوط به بحث ما همچون دا گائو (Dà gào)، کانگ گائو (Kāng gào)، جون ‌شی (Jūn shì) و شائو گائو (Shào gào) مربوط به دورة متقدم جو – اصطلاحاً جوی غربی (۱۰۴۵-۷۷۰ ق.م.)- هستند (نک. Creel 1970, 447–55). مهم‌ترین این فصل‌ها در تبیین اصل «منشور آسمان» دا گائو است. در این متن که شکل اعلامیه دارد، جو گونگ از زبان شاه، وفاداران دودمان جو را به دفع شورش هواداران شانگ و متحدان آن‌ها ترغیب می‌کند. بر اساس این متن (بند ۹)، شهریار خود را ملزم به اجرای فرمان ایزد برین (تْیِن/آسمان) می‌بیند زیرا تْیِن بود که منشور را به شاه جو بخشید و این دولت کوچک را برکشید و حال از کیان آن پاسداری می‌کند (Karlgren 1950, 37). در خطابة کانگ گائو (بند ۴)، تْیِن با دادن منشور به شاه جو، وی را ملزم به از میان‌ برداشتن شانگ می‌کند (Karlgren 1950, 39).

در خطابه‌های جون ‌شی و شائو گائو نه‌فقط «منشور آسمان» بیشتر مورد بحث قرار می‌گیرد، به اصطلاح «پسر آسمان» نیز اشاره می‌شود. این دو فصل، برای موضوع تحول این مفاهیم نیز حائز اهمیت هستند. در جون ‌شی (Karlgren 1950, 59–61)، جو گونگ خطاب به بزرگان می‌گوید که نمی‌توان امید به مرحمت همیشگی آسمان داشت و در عوض سران جو باید برای بقای حکومت خود به وزیران خردمند و فرزانگان اعصار تکیه کنند (بندهای ۱-۷). درواقع، آسمان ازاین‌رو منشور خود را به شاهان پیشین جو (وِن و وو) تفویض کرد که آنان به پند وزیران و فرزانگان توجه می‌کردند حال‌آنکه واپسین شهریار شانگ چنین نبود. از دید جو گونگ، وزیران و فرزانگانی که شاهان جو را یاری دادند، در عطیة «منشور آسمان» با شاه شریک هستند (بندهای ۱۰-۱۵). خطابة شائو گائو (Karlgren 1950, 48–49) که از زبان شائو گونگ، برادر جو گونگ که در نیابت سلطنت با او انباز است، مطرح می‌شود، از منظر تفکر سیاسی نقطة مقابل دیدگاه فوق است. شائو گونگ، به این اشاره می‌کند که آسمان شهریار جو را پسر خود دانست و فرمانروایی را بدو تفویض کرد؛ بنابراین – برخلاف نظر جو گونگ – منشور آسمان صرفاً به شهریار تعلق دارد (بند ۹). ازاین‌رو، شاه، به‌رغم کم‌سال بودن، نه‌فقط پند فرزانگان، بلکه قادر است تا نیات آسمان را نیز دریابد [یعنی از طرق تفأل] (بندهای ۱۲-۱۳).

به نظر می‌رسد که متن‌های فوق تعارض و حتی شاید تنش سیاسی در باب قاعدة فرمانروایی را در دوران چین اولیه نشان می‌دهند. از یک سو دیدگاهی که اگرچه منکر نقش اندرز و رایزنی در امر حکومت نیست، شهریار را، به‌صرف پایگاه مقدسش، یگانه مرجع قدرت و صاحب منشور آسمان تلقی می‌کند و در سوی دیگر دیدگاهی که معتقد به تقسیم قدرت میان فرمانروا، وزیران و صاحب‌منصبان است. ظاهراً، دیدگاه نخست در دوران جو غالب بود اما به‌مجرد پیچیده شدن فرایندهای حکمرانی و دشواری‌های ادارة یک قلمرو وسیع [امپراتوری] و نفوذ مکتب کنفوسیوس در ادوار بعد، دیدگاه منتسب به جو گونگ مضمون غالب آیین حکمرانی در اندیشة سیاسی چین شد (نک. Shaughnessy 1993). بااین‌حال، به نظر می‌آید دیدگاه نخست، که می‌توان آن را دیدگاه سنتی و پیشافتح دودمان جو قلمداد کرد، با خاستگاه انگاره‌های سیاسی مرتبط با آسمان مرتبط باشد. استدلال مهم در این خصوص این است که گویا انگارة تْیِن/آسمان در دورة شانگ وجود نداشته است. درواقع، خدای برین دورة شانگ به نام دی (Dì) یا شانگدی (Shàngdì) خوانده می‌شده است و ماهیت این خدا هرچند به‌خوبی مشخص نیست، اما قابلیت دخل ‌و تصرف در طبیعت، امور سیاسی و تحقق رویدادها را داشته است (نک. Eno 2009, 70–72). ظاهراً در میان هزاران متن پیش‌گویانة یافت‌شده از دورة شانگ تاکنون اشاره‌ای به خدایی به نام تْیِن/آسمان دیده نشده است (Creel 1970, 496)؛ حال‌آنکه مدارک دورة جو نشان‌دهندة جایگاه یگانة تْیِن در میان مردم جو پیش از فتح سال ۱۰۴۶ ق.م. است. گذشته از غیبت تْیِن در متون شانگ، به نظر می‌رسد که برخلاف دی که خدایی ‌پیش‌بینی‌ناپذیر، فاقد حس عدالت و بی‌توجه به عجز انسان تلقی می‌شده است، تْیِن پشتیبان اخلاقیات و حافظ نوع بشر انگاشته می‌شده است (Eno 2009, 100–101). به‌هرروی، بر اساس مدارک از همان اوایل دورة جو میان این دو خدا به‌نوعی همسان‌انگاری ایجاد شده است، هرچند در این اسناد نیز غلبه با تْیِن است (Creel 1970, 493–95). ادغام این دو خدا چه‌بسا با هدف ترویج اهداف سیاسی فرمانروایان جدید انجام شده باشد. بر اساس تبلیغات سیاسی مندرج در خطابه‌های شوجینگ و دیگر متون، واژگونی شانگ و برآمدن جو صرفاً بر اساس «منشور آسمان» بوده است. تصور این امر دشوار است که بدون همسان‌انگاری این دو خدا، تبلیغات سیاسی برای پذیرش شکست در میان مغلوبان اثربخش بوده باشد. آنچه موضوع را برای ما جالب‌توجه می‌کند این است که در متون شانگ نه‌فقط تْیِن غایب است، بلکه هیچ معادلی برای مفاهیم ایدئولوژیک «منشور آسمان» و از آن مهم‌تر «پسر آسمان» وجود ندارد. درواقع، به‌رغم وجود خدایی به نام دی، شاهان شانگ هیچ‌گاه «پسر دی» خوانده نشده‌اند؛ به تعبیری دیگر، انگارة پسر خدا در ایدئولوژی سیاسی دورة شانگ جایگاهی نداشته است (نک. Goldin 2017, 126). این بدان معنا نیست که ایدئولوژی سیاسی جو هیچ تأثیری از شانگ نگرفته است؛ کما اینکه لقب عادی فرمانروا یعنی وانگ (wàng)، که می‌توان آن را به «شاه» ترجمه کرد، استمرار سیاسی از شانگ به جو و ادوار متأخرتر را نشان می‌دهد تا زمانی که در اواخر سدة سوم ق.م. با اتحاد ایالت‌های چین زیر نظر یک فرمانروا لقب امپراتور (huángdì) ابداع شد (Ching 1997b, 16). بااین‌حال، شواهد نشان می‌دهند که «پسر آسمان» لقبی استثنایی و مختص شهریار جو بوده است. فرمانروایان بیگانة همسایه که لقب شاه (wàng) داشتند صرفاً شهریار جو را صاحب لقب «پسر آسمان» تلقی می‌کردند. حتی در دوران افول دولت جو از سدة هشتم تا سوم ق.م. که امیران ولایات به‌تدریج مستقل شدند و بر خود لقب شاه نهادند، همچنان برای شاه جو به‌عنوان تنها «پسر آسمان» احترامی ویژه قائل بودند (نک. Pines 2012, 12–13, 187 n. 4). با این اوصاف، اگر میراث فرهنگی و سیاسی شانگ را مبنای شکل‌گیری تمدن چین بدانیم، فقدان این الگوی سیاسی در دورة شانگ و پیوندهای خاص آن با دودمان جو پرسش‌برانگیز است. به عبارت بهتر، اینکه انگارة «پسر آسمان»‌ چگونه و در چه شرایطی پدید آمده است و آیا لقب مذکور ابداعی سیاسی بوده است یا نشان‌دهندة میراث پیشافتح دودمان جو است. به نظر می‌رسد برای پاسخ به این موضوع باید به گذشتة پیشافتح مردم جو پرداخت که پیش‌تر در بخش نخست روایت شی‌جی به آن اشاره شد.

۳- خاستگاه بیابان‌گردی دودمان جو (ارتباطات میان‌فرهنگی چین غربی و آسیای مرکزی)

پیش از آن‌که به مسئلة خاستگاه مردم جو پرداخته شود، باید این موضوع بررسی شود که انگارة «پسر آسمان» ابداعی سیاسی و منطبق با اقتضائات مشروعیت‌بخشانة روزگار فتح بوده است یا بازتعریف سنتی از روزگار پیشافتح. اگرچه تاکنون متنی از مردم جو در دورة پیشافتح به دست نیامده است که به این انگارة سیاسی اشاره کند، شواهد غیرمستقیم بر این دلالت دارند که وجود انگارة مذکور در میان مردم جو مقدم بر سال ۱۰۴۶ ق.م. است. نخست اینکه در شوجینگ (برای نمونه کانگ گائو، بند ۳) و نبشته‌های مفرغی دورة آغازین جو (برای نمونه نبشتة Dà Yú ding متعلق به 998 ق.م.) اشاره شده است که منشور آسمان از شاه ون (دورة پیشافتح) به شاه وو رسید (نک. Karlgren 1950, 39 و Eno 2009, 100–101). دوم اینکه ابداعات مشروعیت‌بخشانه نمی‌توانند کاملاً خلق‌الساعه ارائه شوند. به‌عبارت‌دیگر این ابداعات یا باید در سنت‌ فاتحان ریشه داشته باشد یا استمرار سنت‌ مغلوبان باشد. امکان مقبولیت ابداعات سیاسی‌ای که هم برای فاتحان و هم مغلوبان بدعت باشد، نامحتمل است. ازآنجاکه چنین انگاره‌ای در دورة شانگ رواج نداشته است، لاجرم باید فرض کرد که متعلق به سنت‌های پیشافتح مردم جو است. بحث خاستگاه اولیة جو می‌تواند ما را در یافتن سرچشمه‌های اولیة این انگاره بهتر یاری دهد.

اگرچه همچنان بر سر مسائل مربوط به خاستگاه اولیة دودمان جو در میان پژوهشگران اختلاف‌نظر وجود دارد، عموماً دو ناحیه مجاور برای آن پیشنهاد شده است:‌ استان شَنشی (Shānxī) یا استان مجاور آن شانشی (Shǎnxī). هر دو ناحیه در شمال چین امروزی و در جنوب استان خودمختار مغولستان داخلی قرار دارند اما شانشی در غرب شَنشی قرار دارد. اولین فرضیه مردم جو را در ناحیة شرقی‌تر مجاور درة رود فِن (Fén) در جنوب غربی شَنشی قرار می‌دهد و دومین فرضیه ناحیة غربی‌تر میان درة رود وِی (Wèi) و رود جینگ (Jīng) در شانشی را به‌عنوان خاستگاه پیشنهاد می‌دهد. اگرچه هر دو ناحیه میان پژوهشگران طرفداران خود را دارند، ظاهراً ناحیة غربی‌تر شانشی به دلیل یافته‌ شدن آثار قدیمی‌تری از فرهنگ جو گزینة مناسب‌تری است؛ مضافاً بر اینکه مراکز سیاسی اولیة جو همگی در این ناحیه قرار داشتند (در خصوص این مباحث نک. Feng 2006, 41 n. 28). با فرض پذیرش شانشی، که قسمت‌های غربی آن خارج از حیطة نفوذ شانگ بود، به‌عنوان خاستگاه جو، یافته‌های باستان‌شناختی نشان می‌دهد که دست‌ساخته‌های مربوط به جو در دورة پیشافتح و حتی پس از فتوحات از قبیل ظروف مفرغی و سفالینه‌ها تفاوت بارزی با هنر شانگ دارند. دست‌ساخته‌های جو نه‌فقط عموماً زمخت‌تر و به‌نوعی بدوی هستند بلکه سبک هنری آن‌ها نیز بی‌شباهت با نمونه‌های شانگ است. نقش‌مایه‌های این دست‌ساخته‌ها نیز متفاوت با شانگ هستند و نمونه‌های مشابه را فقط می‌توان در غرب دور در ایالت سیچوان (Sìchuān) واقع در جنوب غربی شانشی یافت. به این موارد باید دست‌ساخته‌های خاص مربوط به مناسک پرستش نیاکان را نیز افزود (نک. Rawson 1989). گذشته از آن سلاح‌های مفرغی و زیورآلات یافت‌شده در شانشی ارتباطات فرهنگی با سیبری جنوبی و آسیای مرکزی دارد و گوردخمه‌های کاوش شده نیز شباهت‌های چشمگیری با فرهنگ‌های باستان‌شناختی ایالات غربی‌تر چینگخای (Qīnghǎi) در غرب شانشی و گانسو (Gānsù) در غرب چینگخای نشان می‌دهد. درمجموع، با قضاوت از شواهد باستان‌شناختی، غرب ایالت شانشی محتمل‌ترین مکان برای جایابی مردم جو در فاصلة زمانی نزدیک به فتوحات است ولی ممکن است که نیاکان آن‌ها از جایی دورتر در غرب به آنجا مهاجرت کرده باشند. با این احتساب، شواهد باستان‌شناختی نیز با قطعة منقول از شی‌جی دربارة بیابان‌گرد بودن نیاکان دودمان جو منطبق است.

اشاره به روزگار بیابان‌گردی دودمان جو یا حداقل ارتباط کهن آنان با چنین مردمانی در متون چین باستان منحصر به قطعة منقول از شی‌جی نیست. بر اساس نقل‌قولی از منسیوس (حدود 371-289 ق.م.) فیلسوف مشهور چینی، شاه وِن، بنیان‌گذار دودمان جو، از بیگانگان غربی (xī yí) بود؛ همچنین سالنامه‌های بامبو – که کمابیش معاصر با منسیوس هستند – اشاره می‌کنند که شاه وو با سران بیگانگان غربی به شانگ حمله کرد. ظاهراً ازنظر مردم شانگ نیز، که هستة اولیة چین را به وجود آوردند، مردم جو نسبتاً غیرمتمدن انگاشته می‌شدند (نک. Creel 1970, 59–60). اصطلاح (yí) در فرهنگ چینی عموماً برای گروه‌های قومی یا جمعیتی به کار می‌رود که فرهنگ غیرچینی داشته باشند. بااین‌حال اصطلاحات دیگری نیز در متون برای اشاره به بیگانگان به کار رفته است. موارد رونگ و دی نیز، که بر اساس متن شی‌جی یازده نسل دودمان جو در میان آن‌ها روزگار گذراندند، برای اطلاق به بیگانگان استفاده شده‌ است. در برخی متون، همچون مورد مذکور در شی‌جی دربارة اقوام دی (واقع در شمال) و رونگ (واقع در غرب)،  این اقوام با جهت‌های جغرافیایی انطباق داده شده‌اند.[iv] واژة بیگانه برای چنین گروه‌هایی ازآن‌رو مناسب است که از اواخر دورة جوی غربی به بعد نوعی تقابل هویتی در چین شکل گرفت که بر اساس آن ایالت‌های متنازع به‌رغم اختلافات داخلی، خود را از یک فرهنگ و اقوام مذکور را بیگانه می‌انگاشتند؛ احتمالاً به همان شکل که در تمدن غرب به تأسی از یونان و روم واژة بربر چنین بار معنایی را به خود گرفت. این گروه‌ها، اگر هم در ابتدا به گروه قومی یا نژادی خاصی منتسب بودند، در دوره‌های پسین بار معنایی کمابیش مشترکی را تداعی می‌کردند که مشخصة عام آن‌ غیر از عدم تعلق به فرهنگ چینی، شیوة معیشت مبتنی بر دام‌پروری و بیابان‌گردی بود. به‌عبارت‌دیگر در اینجا تأکید بر تقابل یکجانشینان کشاورز چین در برابر مردم غیر کشاورز بیابان‌گرد بود (نک. Feng 2006, 285–92 و Di Cosmo 2002, 93–100). 

در میان این بیگانگان، ظاهراً بیشترین مناسبات جو با اقوام رونگ بوده است که از قرار معلوم در شانشی و نواحی مجاور می‌زیسته‌اند. این‌که رونگ در آغاز بر قومی خاص دلالت می‌کرده است یا چینیان صرفاً بیابان‌گردان غربی را با این اصطلاح از دیگر بیگانگان تفکیک می‌کرده‌اند، به‌خوبی مشخص نیست اما نام رونگ بر گروه‌های زیادی از این بیابان‌گردان اطلاق شده است که هرکدام با پیشوندی از دیگر گروه‌ها متمایز نشان داده می‌شدند (Hsu 1999, 549). درهرحال، رونگ ازنظر چینیان معنای بیگانگان جنگجو را تداعی می‌کرده است حال آن‌که نام دیگر گروه‌های بیگانه به این معنا موصوف نیست (Feng 2006, 286). شواهد ارتباط دودمان جو با مردم رونگ منحصر به شی‌جی نیست. اگر نوشته‌های دورة بهار و پاییز صحت داشته باشند، هم نام دودمانی خاندان سلطنتی جو و هم نام دودمانی سران برخی طوایف بیابان‌گرد رونگ، جی (Jī) بوده است که گویا دلالت بر خویشاوندی کهن میان این دو گروه دارد. تلقی خویشاوندی مبتنی بر نام دودمانی این دو از آنجا برمی‌آید که در سدة هفتم ق.م.، یعنی چهار سده پس از شکل‌گیری دولت جو، ازدواج شاهزادگانی از شاخه‌های فرعی دودمان جو با زنانی از طوایف بیابان‌گرد رونگ با نام دودمانی مشترک، ازنظر چینیان رسوایی‌آور تلقی شد زیرا زناشویی میان دو گروه هم‌تبار عموماً نوعی زنای با محارم تلقی می‌شد (نک. Creel 1970, 60 n. 12). از آن گذشته، گویا نام دودمانی طوایف اشرافی دیگر هم‌پیمان با جو در روزگار فتح نیز با بیابان‌گردان رونگ ارتباط دارد. ادوین پولیبلَنک، چین‌شناس مشهور کانادایی، موارد مذکور را نه‌فقط نشانة خاستگاه بیابان‌گردی جو می‌داند بلکه ردپای آنان را تا ایالت سیچوان دنبال می‌کند. ازنظر وی شاید بتوان خاستگاه دودمان جو و اقوام رونگ را به قبایل آغازین تبتی-برمه‌ای رساند که در گذشته‌های دور در سیچوان حضور داشتند (Pulleyblank 1983, 419–22). پولیبلَنک اقوام شیونگنو (Xiōngnú)، یعنی بیابان‌گردان مهاجم به چین از سدة چهارم ق.م. به بعد، و همچنین با قید احتیاط اقوام ینی‌سئی (بومیان سیبری) به‌عنوان خویشاوندان شیونگنوها را نیز به این قبایل مرتبط می‌داند؛ (Pulleyblank 1996, 15). بااین‌حال، نظر به این‌که آثار مکتوب چندانی از زبان شیونگنو در دست نیست، خویشاوندی آنان با قبایل جو جای تردید دارد؛ مضافاً بر اینکه فرضیه‌هایی دال بر ارتباط شیونگنوها با اقوام آلتایی (La Vaissière 2005)، احتمالاً اقوام ینی‌سئی مذکور (Georg 2001, 90–91) یا حتی ایرانی (Bailey 1981)‌ مطرح بوده است. فرضیة دیگری هم در خصوص خاستگاه هندو-اروپایی نیاکان دور مردم جو مطرح شده است؛ بر این اساس که اصطلاحات مربوط به ارابه و لوازم آن، که ظاهراً مردم جو برخلاف ساکنان شرقی‌تر درة رود زرد در راندن آن مهارت بسزایی داشته‌اند نه تبتی-برمه‌ای بلکه هندو-اروپایی است (Beckwith 2009, 46). همة این فرضیات بر پایة شواهدی بنا شده‌اند که تفسیر آن‌ها به اشکال مختلف ممکن است و شواهد کاملاً مستدلی برای پذیرش قطعی یکی از آنان موجود نیست. به‌هرروی، واقعیت‌های طبیعی استپ‌های آسیای مرکزی و جنوب روسیه به‌ندرت اجازة تشکیل اتحادیه‌های قبیله‌ای بسیار بزرگ (سکایی، شیونگنو، هون و نظایر آن) را که صرفاً متشکل از یک گروه قومی/زبانی منفرد باشند، داده است. محتمل است که بیشتر این اتحادیه‌ها ترکیب‌های نامتجانس قومی/زبانی بوده‌اند که در آن‌ها حضور یکی از این اقوام پررنگ‌تر بوده است.  

ازآنجاکه آثار مکتوب به‌جامانده از مردم جو، چه پیش و چه پس از فتح، به خط و زبان مردم شانگ یعنی چینی کهن است، نمی‌توان با قاطعیت نظر پولیبلَنک را تأیید کرد اما فارغ از این خاستگاه قومی مفروض، با توجه به کشفیات باستان‌شناسی ذکرشده، می‌توان پذیرفت که شواهد به خاستگاهی در غرب، دورتر از شانشی، دلالت دارند. به‌این‌ترتیب، نه‌فقط بیابان‌گرد بودن مردم جو محرز است، بلکه می‌توان ردپای آنان را مستقیماً یا به‌واسطة ارتباطات فرهنگی به دورترین اقصای چین امروزی - که آن زمان هنوز چینی نبودند – یعنی مرزهای تبت، شینجیانگ/سینکیانگ (Xīnjiāng) و همچنین آسیای مرکزی رساند. یافته‌های باستان‌شناختی در تأیید بیابان‌گرد بودن مردم جو سودمند است اما در بررسی خاستگاه انگارة «پسر آسمان» به شواهد بیشتری نیازمند هستیم. مسئله در اینجا این است که فرضیة خاستگاه آغازین تبتی-برمه‌ای قادر به تبیین پیدایش انگارة «پسر آسمان» نیست. ریشه‌شناسی خود واژة تْیِن همچنان محل بحث است. سه فرضیة درخور توجه در این خصوص پیشنهاد شده است. قدیمی‌ترین فرضیه که از سدة نوزدهم میلادی مطرح شده است، میان تْیِن و تنگری (Tengri) خدای آسمان مورد پرستش بیابان‌گردان جنوب روسیه، مغولستان و نواحی مجاور -  به‌ویژه اقوام آلتایی- منشأ مشترک برقرار می‌کند؛ به این معنی که چینیان آن را از بیابان‌گردان شمالی –  اخذ کرده‌اند (دربارة پیشینة بحث نک. Behr 2019, 160). فرضیة دوم، نظر به اشتراک واژگانی میان تْیِن و نمونه‌های مشابه در زبان‌های تبتی-برمه‌ای –که با چینی هم‌ریشه هستند- این واژه را اصالتاً چینی می‌داند (Schuessler 2007, 495 s.v. tiān1). فرضیة سوم بر آن است که هر دو خدای دورة شانگ و جو، یعنی دی و تْیِن از خدای هندو-اروپایی دْیاوس/دِیْوُس (Deiwos/Dyaus) برگرفته شده‌اند زیرا فرضاً هر سه خدای آسمان بوده‌اند (Zhou 2005).

به‌رغم مجاورت اقوام مذکور و برهم‌کنش‌های تاریخی چینیان و بیابان‌گردان شمالی، موانعی بر سر پذیرش بی‌چون‌وچرای فرضیة نخست وجود دارد زیرا هم ازلحاظ زبان‌شناسی (عدم انطباق واجی آن با صورت چینی کهن واژه) این ارتباط نامحتمل است و هم اینکه ظاهراً واژة شیونگنویی، کهن‌ترین نمونة ثبت‌شدة این خدای بیابان‌گردان شمالی که البته صرفاً در منابع چینی دورة خان غربی به‌صورت (Chengli) ثبت شده است، خود ریشه در زبان مردم ینی‌سئی دارد (نک. Behr 2019, 160 و Georg 2001, 90–96). بر اساس منابع چینی سدة سوم میلادی، بعدها در میان شیونگنو این لقب برای فرمانروای اعظم این قبایل نیز به کار رفته است (Chen 2002, 308). گذشته از فرضیة ریشة ینی‌سئی نام این خدا، هارولد بیلی، ایران‌شناس مشهور، پیشنهاد کرده است که این واژه در اصل بازتاب ایرانی باستان (احتمالاً سکایی) *čanγaraka است (Bailey 1985, 26–27). این پیشنهاد اخیر با ملاحظات تاریخی انطباق بیشتری دارد زیرا اصطلاحاتی از این قبیل که صبغة دینی-سیاسی دارند، عموماً در موقعیت‌هایی به اقوام دیگر منتقل می‌شود که قوم یا ملت وام‌دهنده سلطة سیاسی یا فرهنگی ملموسی داشته باشد. بر اساس شواهد تاریخی، در سلطة سکاهای ایرانی‌تبار بر استپ‌های جنوب روسیه از کهن‌ترین ایام تا روزگار هلنیستی تردیدی نیست؛ حال آن‌که چنین شواهد مستقیمی برای سلطة مردم ینی‌سئی وجود ندارد. البته این دو پیشنهاد ذاتاً با یکدیگر مغایر نیستند و چه‌بسا انتقال فرهنگی از سکاها به اقوام شیونگنو به واسطة مردم ینی‌سئی صورت گرفته باشد. در این صورت، طبعاً صورت‌های متأخرتر تنگری در دیگر زبان‌های بیابان‌گردان (هونی، ترکی باستان و مغولی) نیز نمی‌توانند مبنایی برای واژة چینی تْیِن باشند. اگرچه فرضیة اشتراک واژگانی میان تْیِن و تنگری نامحتمل دانسته شده است، برای تبیین اصطلاح «پسر آسمان» در ادامه، مجدداً به بحث اشتراکات فرهنگی بیابان‌گردان شمالی و اقوام جو پرداخته خواهد شد. دومین فرضیه نیز دارای مشکلاتی است. برای نمونه برخی پژوهشگران شباهت‌های میان چینی کهن و زبان‌های تبتی-برمه‌ای را عموماً بر اساس وام‌واژه‌های مشترکی می‌دانند که هر دو از زبان‌های هندو-اروپایی اخذ کرده‌اند (Beckwith 2009, 48). فارغ از صحت ریشه‌شناختی، فرضیة دوم از این لحاظ مشکل‌زا است که استفاده از آسمان و همچنین «پسر آسمان» به‌مثابة انگاره‌های سیاسی در فرهنگ‌های آسیای شرقی سابقة کهنی ندارد. ظاهراً همة این اصطلاحات بعدها به واسطة نفوذ سیاسی و فرهنگی چین به سرزمین‌های مجاور بسط یافته است. برای نمونه امپراتوران ژاپن صرفاً از سدة هفتم میلادی به بعد از لقب «پسر آسمان» استفاده کردند (Kitagawa 1981, 220–21) و فرمانروایان ویتنام در سدة یازدهم میلادی لقب مذکور را به کار بستند (Taylor 2013, 73). مورد تبت نه‌فقط متأخر (سدة هشتم میلادی) است بلکه اساساً با چین متفاوت به نظر می‌رسد زیرا امپراتوران تبتی فوق انسان و حتی الهی در نظر گرفته می‌شدند (نک. Norbu 2001, 131)؛ حال‌آنکه داشتن لقب «پسر آسمان» امپراتور چین را خدا یا دارای قدرت‌های ماورائی نمی‌کرد. موانعی نیز بر سر راه پذیرش فرضیة سوم، به‌رغم جذابیت آن در نگاه نخست، وجود دارد. گذشته از مباحث ریشه‌شناختی باید به این اشاره کرد که دِیوُس آغازین‌ هندو-اروپایی صرفاً به معنی خدا بوده است و ارتباط چندانی با آسمان ندارد (Motz 1998) و گذشته از آن، به عقیده برخی پژوهشگران دی خدای شانگ احتمالاً با قطب سماوی و ستارة قطبی – و طبیعتاً آسمان شب – مرتبط بوده است (Allan 2007). همچنین همان‌گونه که گفته شد دی و تْیِن در اصل از دو ریشة متفاوت و دو موجودیت متمایز بوده‌اند؛ بنابراین اشتراک هردوی آن‌ها با خدای آغازین هندو-اروپایی نامحتمل است. افزون بر آن برای بحث ما مسئله این است که انگارة «پسر آسمان» در ایدئولوژی سیاسی شانگ غایب است.  

بااین‌وجود به نظر می‌رسد که حتی در صورت نامحتمل بودن پیشنهاد اصلی فرضیه‌های اشتراک واژگانی نخست (اشتراک با بیابان‌گردان شمالی) و سوم (اشتراک با اقوام هندو-اروپایی) حقایقی در آن‌ها نهفته باشد که به یافتن پیشنهاد جایگزین بهتری برای خاستگاه انگارة پسر آسمان کمک کند. در ابتدا به فرضیة نخست بازمی‌گردیم تا بتوانیم شواهد آن را بهتر بررسی کنیم. پیش‌تر اشاره شد که این فرضیه در سدة نوزدهم با محوریت تأثیر اقوام آلتایی (با تأکید بر ترکان باستان و مغولان) بر چین باستان مطرح شد. بااین‌حال، امروزه همة بیابان‌گردان شمال چین در دورة باستان آلتایی انگاشته نمی‌شوند و بنابراین احتمال تماس‌های فرهنگی میان چینیان باستان، نیاکان مردم جو و اقوام غیرآلتایی بعید نیست. قبلاً اشاره شد که بیشتر پژوهش‌های انجام شده بر روی مسئلة خاستگاه واژة تْین معطوف بوده است و خاستگاه «پسر آسمان» و سایر انگاره‌های سیاسی مأخوذ از آن به‌استثنای پژوهش‌های سانپینگ چن (Chen 1998 و 2002) چندان محل توجه نبوده است. در پژوهش نخست، چن مانند دیگر پژوهشگران صرفاً به بررسی اشتقاق تْیِن چینی و واژگان مشابه آن در زبان شیونگنو پرداخت و واژة چیلییَن qilian در زبان شیونگنو را معادل تْیِن چینی قرار داد. بااین‌حال وی به فرضیه‌های موجود (خاستگاه ینی‌سئی یا دیگر بیابان‌گردان) دربارة ریشه‌های اقوام شیونگنو توجهی نکرد (Chen 1998, 33–37). در پژوهش دوم که برای بحث حاضر اهمیت بیشتری دارد، چن به مسئلة خاستگاه لقب «پسر آسمان» پرداخت. در این مقاله، چن اشاره می‌کند که «پسر آسمان» نمونه‌هایی کمابیش هم‌معنا در میان رهبران اتحادیه‌های قبایل بیابان‌گرد شمالی –که بعضاً در شمال چین از سدة ۴ میلادی به بعد دولت‌هایی به وجود آوردند- دارد؛ نمونه‌هایی از قبیل شاه آسمانی (tiān wáng) یا خاقان آسمانی (tiān kèhán) که احتمالاً همگی دلالت بر میراث مشترک پیشاتاریخی چینی‌ها و اقوام بیابان‌گرد آلتایی دارد. بااین‌حال ازنظر وی «پسر آسمان» لقبی اختصاصاً چینی است که در ابتدا صرفاً از طریق برگردان آن در زبان سغدی به‌صورت «وَغپور» βγpwr [فغفور] به بیابان‌گردان رسیده است و آنان این لقب را مخصوص امپراتوران چین می‌انگاشته‌اند (نک. Chen 2002, 294, 301-302, 315).

چن در این فرض که بیابان‌گردان اواخر دورة باستان و اوایل سده‌های میانه این لقب را چینی می‌انگاشته‌اند، محق است. بااین‌حال، مسئله این است که دودمان جو، با پیشینة بیابان‌گردی، این انگاره را اگر نه از شانگ از کجا اخذ کرده‌ است؟ باید در نظر داشت که انگارة سیاسی «پسر آسمان» صرفاً در جایی می‌توانسته است پدید آید که یا دولت در آن شکل گرفته باشد یا حتی به فرض اینکه نتوان آن را بر اساس دولت‌های متعارف یکجانشینان تبیین کرد - مثل اتحادیه‌های قبایل بیابان‌گردان - نظم سیاسی ملموس و قابل‌توجهی در آن مستقر باشد. در مورد بیابان‌گردان شمالی نخستین این نوع نظم سیاسی در میان شیونگنوها و صرفاً از سدة سوم ق.م. به بعد شکل گرفته است. گذشته از آن، چن این موضوع را نادیده می‌گیرد که نه‌فقط شواهد ارائه‌شده متأخر هستند، خود لقب «پسر آسمان» نیز به اذعان وی در میان بیابان‌گردان شمالی رایج نبوده است. بنابراین اگر هم دودمان جو لقب «پسر آسمان» را از بیابان‌گردان اخذ کرده باشند، بیابان‌گردان مذکور شمالی نبوده‌اند. غرب یعنی کهن‌ترین خاستگاه شناخته‌شدة مردم جو به نظر گزینه محتمل‌تری برای این وام‌گیری می‌آید؛ جایی که بر اساس شواهد باستان‌شناختی دست‌کم از اوایل هزارة دوم ق.م. به بعد نفوذ اقوام هندواروپایی و به‌ویژه ایرانی محسوس بوده است.

۴- دودمان جو، بیابان‌گردان غربی و شواهد ایرانی لقب «پسر آسمان»

پیش‌تر به فرضیه ریشة مشترک خدایان آسمان چینی و هندو-اروپایی اشاره شد. اگرچه موانعی بر سر راه پذیرش این فرضیه در صورت فعلی خود وجود دارد، فرضیة مذکور بر این اساس مستدل بنا شده است که میان چینیان باستان و اقوام هندواروپایی از هزارة دوم ق.م. به بعد ارتباطات فرهنگی وجود داشته است. این اقوام متعلق به دو شاخة به‌اصطلاح تخاری و نیز هندو-ایرانیان (آریایی‌ها) هستند که ازلحاظ جغرافیایی شرقی‌ترین شاخه‌های زبان‌های هندواروپایی یافت‌شدة در اوراسیای دورة باستان محسوب می‌شوند. شواهد باستان‌شناختی مؤید چنین ارتباطی از دورة شانگ هستند. برای نمونه زیورآلات یشمی یافت‌شده در یکی از گورهای سلطنتی دورة شانگ در آنیانگ (Ānyáng) پایتخت شانگ پیش از فتوحات جو متعلق به سرزمین ختن (واقع در شینجیانگ) هستند که از هزارة دوم ق.م. حضور تخاری‌ها و هندو-ایرانیان در آنجا محسوس بوده است (Shuicheng 1999, 15). کشف بقایای افرادی با ویژگی‌های جمجمه‌ای اصطلاحاً اروپایی که به‌صورت آیینی قربانی شده‌اند، در گورهای آنیانگ، نیز مؤید چنین حضوری است (Hayes 2004, 2–6).

بااین‌حال، ارابه یکی از مهم‌ترین شواهدی است که نشان‌دهندة تبادل فرهنگی میان هندو-اروپایی‌ها و مردم چین باستان در هزارة دوم ق.م. است. ارابه‌هایی که با اسب کشیده می‌شدند، از آغاز هزارة دوم ق.م. در استپ‌های جنوب روسیه و شرق کوه‌های اورال احتمالاً در میان شاخة هندو-ایرانی هندو-اروپاییان پدیدار شدند و با تحولی که در جنگ‌افزار ایجاد کردند، در گسترش فرهنگ‌ هندواروپایی به اقصی نقاط اوراسیا نقش اساسی داشتند. به نظر می‌رسد که ارابه حدود ۱۲۰۰ ق.م. و در دوران شانگ در چین پدیدار شده باشد. البته ارابه‌های شانگ بیشتر کارکرد رسمی و سلطنتی داشته‌اند ولی از روزگار دودمان جو به بعد رواج آن‌ها برای کارکردهای نظامی مشهود است. درواقع شواهد باستان‌شناختی و متنی دورة شانگ و جو این تصور را القاء می‌کنند که در نبردهای آن‌ روزگار عموماً دشمنان غربی شانگ – ازجمله جو – بودند که از ارابه استفاده می‌کردند و در کاربست آن مهارت بیشتری داشتند. بنابراین مسیر ورود ارابه از چین از طریق شینجیانگ و مناطق قدیم مردم جو به‌طرف شانگ بوده است (نک. Shaughnessy 1988). این‌که واژة ارابه و اصطلاحات مربوط به آن در زبان چینی وام‌واژه‌هایی از زبان هندواروپایی تخاری در شینجیانگ هستند، فرض اخیر را تأیید می‌کند (Lubotsky 1998, 382–85). ارتباطات مذکور منحصر به این موارد نیست. ظاهراً یکی از وام‌واژه‌های مهم در متون چینی همان اصطلاح چیلییَن qilian است که پیش‌تر اشاره شد در زبان شیونگنو به معنی آسمان بوده است. بر اساس منابع چینی اقوام تخاری در روزگار پیش از قدرت‌گیری شیونگنو، بر آنان و بسیاری از دیگر قبایل‌ بیابان‌گرد سلطه داشته‌اند و از این طریق است که واژة تخاری kilyomont «آسمان» به‌صورت وام‌واژه وارد زبان شیونگنو شده است و در متون چینی به شکل qilian منعکس شده است (Lin 1998, 478–81)؛ این فرضیه‌ای است که سانپینگ چن در بررسی اصطلاح آسمان به آن بی‌توجه بوده است.            

در این میان، گذشته از تخاری‌ها، اقوام آریایی به‌ویژه بیابان‌گردان ایرانی یکی از مهم‌ترین عناصر حضور هندواروپاییان در چین هستند. همچون مورد تخاری‌ها شواهد برهم‌کنش اقوام ایرانی و چینیان باستان نیز مشهود است. بر اساس این شواهد، گسترش فرهنگ باستان‌شناختی آندرونوو (Andronovo) که به هندو-ایرانیان نسبت داده می‌شود از هزارة دوم ق.م. به بعد در شینجیانگ مشهود است و ظاهراً در پدیداری فلزگری در چین مؤثر بوده است. همچنین ارابه‌های یافت‌شده در شینجیانگ نیز مشابه نمونه‌های فرهنگ آندرونوو است؛ اگرچه بیابان‌گردان دیگری – احتمالاً تخاری‌ها - واسطة این انتقال بوده‌اند. دست‌ساخته‌های مقابر سلطنتی شانگ نیز تأثیر هنر آندرونوو را نشان می‌دهند. این تأثیر در سلاح‌های یافته‌شده از دورة جو نیز دیده می‌شود (Kuzʹmina 2007, 251–59). شواهد بیشتر از ارتباط مردم جو با بیابان‌گردان ایرانی را می‌توان در تندیسه‌هایی یافته‌شده از جویوان (Zhōuyuán)، یکی از مرکز قدیم مردم جو واقع در ایالت شانشی، دید که چهرهای آن‌ها ویژگی‌های مردم استپ‌های غربی اوراسیا [اصطلاحاً اروپایی] دارد و احتمالاً مغان ایرانی متخصص اجرای مناسک در خدمت دربار جو و اواخر شانگ بوده‌اند. این دین‌مردان در چینی کهن mᵞag (چینی امروزه wū) نامیده می‌شدند که گویا از ایرانی باستان maguš وام گرفته شده‌اند (نک. Mair 1990). به این شواهد باید اصطلاح چینی مربوط به یک گیاه مقدس، شوما یا سوما (shūmá) را هم افزود که مأخوذ از گیاه مقدس هندو-ایرانی *sauma است که از آن نوشاک آیینی هوم به دست می‌آمد (Zhang 2011).

حال که دیدیم شواهد به‌قدر کفایت گویای رابطة هندو-اروپاییان، به‌ویژه ایرانیان بیابان‌گرد مجاور نواحی غربی چین، با مردم چین باستان است، به بررسی خاستگاه لقب «پسر آسمان» بازمی‌گردیم. در فقدان این لقب در میان اقوام پیش‌گفته و دلایل مربوط به بیگانه بودن آن برای مردم چین پیش از فتوحات دودمان جو، می‌توان رشتة استدلالی را ادامه داد و این فرض را مطرح کرد که لقب مذکور ریشه در سنت‌های آریایی دارد. ازآنجاکه شواهد مکتوبی از نوشتن به زبان‌های آریایی پیش از ابداع خط فارسی باستان در زمان داریوش یکم هخامنشی (۵۲۲-۴۸۶ ق.م.) وجود ندارد، به‌ناچار شواهد مربوط به «پسر آسمان» از نوع غیرمستقیم هستند؛‌ یعنی بررسی روایات، اصطلاحات و وام‌واژه‌های آریایی در سنت‌های غیرآریایی. بنا به ماهیت موضوع، که رابطة فرهنگی میان آسیای شرقی و غربی در کهن‌ترین دوره‌های تاریخ باستان است، شواهد نه الزاماً بر اساس تقدم و تأخر زمانی بلکه برحسب ترتیب موقعیت مکانی از شرق به غرب و شمال به جنوب ارائه می‌شوند. این شواهد را می‌توان به دو دسته تقسیم کرد: الف) شواهد موجود از سنت‌های سکایی هزارة نخست ق.م. در استپ‌های جنوب روسیه، ب) شواهد خط میخی مربوط به هزارة دوم ق.م. از آسیای غربی. نخست به بررسی شواهد سکایی می‌پردازیم.

سکا یا سَکَ (Saka) نامی‌ است که پارسیان دورة هخامنشی بر بیابان‌گردان ایرانی‌تبار نواحی شمال شرقی شاهنشاهی هخامنشی در آسیای مرکزی، جنوب روسیه تا رود دانوب اطلاق می‌کرده‌اند. این نام نه‌فقط در سنگ‌نبشته‌های هخامنشی دورة داریوش و خشایارشا آمده است، هرودوتوس نیز در تواریخ خود (IV .6 و VII. 64) تأیید می‌کند که آن‌ها به خود سْکولوت (Skoloti) می‌گفته‌اند ولی پارسیان آن‌ها را سکا (Saka) می‌‌نامید‌ه‌اند (نک. Herodotus 1921, 378–79; 1922, 204–5). این اقوام بیابان‌گرد که ظاهراً اتحادیه‌ای از قبایل مختلف ایرانی بودند، از کهن‌ترین دوره‌های باستان میان دانوب و مرزهای چین پراکنده بودند. ظاهراً شواهد باستان‌شناختی همچون بیابان‌گردی مبتنی بر پرورش اسب و ورود ابزارهای آهنی به شینجیانگ بر این دلالت دارد که آن‌ها هم‌زمان با قدرت‌گیری دولت جو در چین در شینجیانگ حضور داشته‌اند (Parpola 1998, 135).

معمولاً بیابان‌گردان سکایی و اتحادیة قبایلی را که بر آن فرمان می‌راندند، نمی‌توان دولت در معنای دقیق تمدنی آن قلمداد کرد؛ بااین‌حال، گویا برای تسلط خود بر قبایل گوناگون به همان ابزارهایی متوسل می‌شدند که دولت‌های شهرنشین باستانی از همان آغاز شکل‌گیری تمدن به کار می‌بردند، یعنی ایدئولوژی سلطنتی که مشروعیت حاکمیت آن‌ها را موجه نشان دهد. عموماً در چنین روش‌های مشروعیت‌بخشانه‌ای باورهای دینی و مشروعیت الهی نقش اساسی دارند. یکی از مهم‌ترین این ابزارها، روایاتی بود که دربارة خاستگاه آسمانی دودمان مستقر در افواه رایج می‌شد؛ روایاتی که معمولاً از آن‌ها با عنوان اسطوره‌های بنیان‌گذاری یاد می‌شود. به نظر می‌رسد که یکی از دو اسطورة بنیان‌گذاری قوم سکا، آن‌گونه که هرودوتوس از قول آنان بازگو کرده است (IV. 5-7)، از نمونه‌های باور به «پسر آسمان» در میان سکاها باشد.[v] بنا به این اسطوره، نخستین کسی که در این سرزمین ظاهر شد تارگیتاوْس (Targitaos) نام داشت. او فرزند زئوس و دختر رودخانة بُروستِنِس (Borysthenes)[vi] بود. تارگیتاوْس سه پسر به ترتیب ارشدیت به نام‌های لیپوکسائیس (Lipoxaïs)، آرپوکسائیس (Arpoxaïs) و کولاکسائیس (Kolaxaïs) داشت. در زمان تارگیتاوْس ابزارهایی زرین از آسمان به سرزمین سکاها فروافتادند:‌ خیش، یوغ، شمشیر و پیاله. تنها کسی که توانست بدون سوزاندن دستش، ابزارهای زرین را لمس کند، کوچک‌ترین پسر یعنی کولاکسائیس بود و بنابراین با رضایت دیگر برادران پادشاهی سکاها به او رسید. در بندهای ۶ و ۷ روایت می‌شود که چگونه از این سه برادر قبایل مختلف سکایی پدید آمدند و سلطنت در میان فرزندان کولاکسائیس موروثی شد و ابزارهای زرین به‌عنوان نماد سلطنت در میان خاندان شاهی سکاها نگهداری می‌شد (Herodotus 1921, 202–5). آنچه برای بحث ما مهم است، این است که تارگیتاوْس، بنیان‌گذار اصلی دودمان شاهی، فرزند زئوس خوانده شده است. طبیعتاً مقصود از این‌ روایت این نیست که سکاها زئوس را به‌عنوان خدا می‌پرستیده‌اند؛ واضح است که هرودوتوس، ازآنجاکه مخاطبان یونانی خود را در نظر داشته است، خدای سکایی روایت اصلی را به زئوس، که برای یونانیان قابل‌فهم بوده، برگردانده است. نام سکایی خدای مذکور در روایت بنیان‌گذاری ذکر نشده است اما در ادامة روایت سکاها در کتاب تواریخ (IV. 59) هرودوتوس زئوس را در زبان سکاها Papaios می‌نامد (Herodotus 1921, 256–57). احتمالاً این صورت یونانی بازتاب واژة پدر در زبان سکایی باشد که برای اطلاق به خدای بزرگ آسمان به کار می‌رفته است (Nyberg 1938, 254)؛ به‌عبارتی‌دیگر پدر آسمان. قاعدتاً ویژگی اصلی خدای سکایی مذکور، او را هم‌تراز زئوس بزرگ‌ترین خدای یونانیان قرار می‌داده است؛ درست است که هرودوتوس خویشکاری‌های پاپایوس سکایی را برای ما ذکر نکرده است ولی از شیوة همسان‌انگاری وی، معقول است فرض کنیم خدای سکایی مذکور خدای آسمان و پدیده‌های جوی مرتبط با آن بود؛ درست همان‌طور که از منظر هرودوتوس زئوس چنین بوده است. آنچه به این فرض قوت می‌بخشد رویکردهای مشابه هرودوتوس برای همسان‌انگاری خدایان اعظم اقوام مختلف با زئوس در کتاب تواریخ است؛ چنانکه در توصیف دین پارسی‌ها (I. 131-132) نیز از همین همسان‌انگاری استفاده کرده است: «آنان تمامی گنبد آسمان را زئوس می‌خوانند و در بلندترین چکادهای کوه‌ها برایش قربانی می‌کنند» (Herodotus 1926, 170–71). پرواضح است در اینجا مقصود اَهورَمَزدا بوده است که بنا به سنگ‌نبشته‌های سلطنتی هخامنشی بزرگ‌ترین خدایان دانسته می‌شده است.  

اسطورة مذکور به‌دفعات توسط اسطوره‌شناسان مورد بررسی قرار گرفته است که در اینجا مجال اشاره به آ‌ن‌ها نیست. این موضوع برای ما حائز اهمیت است که در اسطورة بنیان‌گذاری سکاها دودمان شاهی فرزندان خدا لحاظ می‌شد‌ه‌اند و تارگیتاوْس، بنیان‌گذار دودمان، بی‌کم‌وکاست پسر خدای آسمان بوده است؛ درست همان‌گونه که شهریار دولت جو پسر تْیِن دانسته می‌شد. این‌که برخلاف مورد دولت جو، ما برای کاربست این اصطلاح به‌عنوان لقب سلطنتی در میان سکاها، شواهد متنی معاصر در اختیار نداریم، صرفاً از دو عامل سرچشمه می‌گیرد: نخست این‌که برخلاف دولت جو، سکاها فاقد دولت در معنای یک نظام سیاسی پیچیده بودند که الزاماً چنین ابزارهای مشروعیت‌بخشانه‌ای را به‌صورت رسمی ترویج دهد و دوم اینکه به‌تبع فقدان نظام سیاسی-اداری پیچیده که خاص دولت‌های یکجانشین است، سکاهای استپ‌های جنوب روسیه هیچ‌گاه نیازی به ابداع نظام نوشتاری نیافتند و طبعاً ما فاقد منابع مکتوب بومی برای تبیین ایدئولوژی سلطنتی سکاهای بیابان‌گرد هستیم. بااین‌حال اگر واژة پیشنهادی بیلی برای ریشة سکایی اصطلاح شیونگنویی chengli یعنی خدای آسمان و همچنین لقب فرمانروای شیونگنو صحت داشته باشد، به‌خوبی مؤید وجود یک سنت سکایی برای لقب «پسر آسمان» است.

گذشته از شواهد سکایی که متعلق به هزارة نخست ق.م. هستند، شواهدی برای استفاده از چنین لقبی در متون خط میخی هزارة دوم ق.م. در آسیای غربی وجود دارد (سده‌های 17 و 16 ق.م.) که ازلحاظ زمانی بسیار متقدم‌تر از تشکیل دولت جو در چین (سدة ۱۱ ق.م.) است. برای درک بافتار تاریخی این شواهد باید اجمالاً به موضوع ورود آریایی‌ها به خاور نزدیک باستان و تأثیر آن‌ها بر ساختار سیاسی، اجتماعی و فرهنگی آسیای غربی اشاره‌ای کنیم. از اواخر سدة نوزدهم میلادی به بعد با کشف اسناد العمارنه مربوط به دودمان هجدهم مصر باستان (1550-1292 ق.م.) توجه پژوهشگران به این نکته جلب شد که در مکاتبات میان شاهان مصر و میتانی (دولتی واقع در نواحی شمالی سوریه و عراق و جنوب شرقی ترکیه)، نام شاهان میتانی آریایی است. در ابتدای سدة بیستم با کشف بایگانی‌های سلطنتی دولت هیتی در بغازکوی (واقع در آناتولی) که کمابیش معاصر با اسناد العمارنه بود، نام خدایان مهم آریایی وَرونَ (Varuna)، میترَ (Mitra)، ایندرَ (Indra) و ناسَتیَ‌ها (Nāsatya) در متن پیمان میان شاه هیتی و میتانی در سدة سیزدهم ق.م. دیده شد. از آن زمان تاکنون، شواهد یافته‌شده پژوهندگان را به این نتیجه رسانده است که دسته‌هایی از آریایی‌ها بسیار زودتر از دیگر قبایل با گذر از فلات ایران وارد شمال میان‌رودان و سوریه شدند و با همراهی بومیان آن نواحی یعنی اقوام هوری دولت میتانی را تأسیس کردند. تأثیرات آریایی‌ها در خاور نزدیک باستان صرفاً سیاسی یا دینی نبود. از قرار معلوم، حضور آن‌ها در منطقه با پرورش اسب‌های جنگی و گسترش ارابه‌های جنگی در آسیای غربی هم‌زمان بود که به نوبة خود موجب تحول در تاکتیک‌های جنگی خاور نزدیک باستان شد. رسالة مشهوری دربارة پرورش اسب به زبان هیتی از آن دوران در دست است که اصطلاحات فنی آن عمدتاً آریایی است (در خصوص میتانی و پیشینة پژوهش‌ها نک. Cotticelli-Kurras and Pisaniello 2023). این شواهد با یافته‌های باستان‌شناختی مربوط به تکامل ارابه‌های جنگی در جنوب روسیه در میان هندو-ایرانیان به‌خوبی مطابقت دارد. ردپای حضور آریایی‌ها در خاور نزدیک باستان منحصر به دولت میتانی نیست. شواهدی وجود دارد که عناصر آریایی در فرهنگ اقوام کاسی که کوه‌نشینان زاگرس دانسته می‌شوند، نیز وجود داشته است. جالب‌توجه است که شکل‌گیری دولت کاسی در میان‌رودان مرکزی و جنوبی (فتح بابل به دست کاسی‌ها) تقریباً معاصر با شکل‌گیری دولت میتانی در میان‌رودان شمالی و سوریه است (میان سده‌های هفدهم و شانزدهم ق.م.). البته به حضور کاسی‌ها دست‌کم از یک سده پیش‌تر از آن در متون میان‌رودانی اشاره شده است. به همین نحو شواهد مربوط به حضور آریایی‌ها در میان‌رودان شمالی و سوریه قاعدتاً مدتی نامعلوم پیش از شکل‌گیری دولت میتانی بوده است (در خصوص تاریخ‌گذاری‌ها نک. Kuzʹmina 2007, 321–46). 

نخستین شواهد ما مربوط به استفاده از لقبی مشابه نمونة سکایی و دودمان جو در میان شاهان میتانی است. هرچند از خود پادشاهان میتانی تاکنون نبشته‌های سلطنتی یافت نشده است، ردپای چنین لقبی را می‌توان در یکی از متون بایگانی‌های سلطنتی بغازکوی (KBo 1.11) یافت که تاریخ‌گذاری آن مربوط به سدة هفدهم ق.م. - احتمالاً مربوط دورة خَتّوشیلی (Ḫattušili) یکم هیتی (حدود ۱۶۵۰-۱۶۲۰ ق.م.)- است و به زبان اکدی (زبان میانجی در آسیای غربی) نگاشته شده است. این متن دربارة محاصرة شهری به نام اورشو (Uršu) – واقع در جنوب ترکیة امروزی - است که به دست سپاه پادشاه هیتی فتح شد. از خلال متن نگرانی شاه هیتی از اخلال در محاصره توسط پادشاه سرزمین هوری‌ [میتانی] دیده می‌شود. به‌رغم این‌که یکی از فرماندهان هیتی می‌کوشد تا با اشاره به جنگ داخلی میان فرزندان شاه هوری‌ها، نگرانی شاه را برطرف کند (پشت گل‌نبشته، سطر 7)، شاه نگران بی‌کفایتی فرماندهان سپاه است. در ادامه، پناهنده‌ای از شهر محاصره‌شده به او گزارش می‌دهد (پشت گل‌نبشته، سطر ۳۰) که به‌رغم محاصره، نمایندگان دیگر پادشاهان منطقه‌ ازجمله – شاه هوری‌ها که دشمن هیتی‌ها بود – به شهر رفت‌وآمد دارند (نک. Beckman 1995, 24–27). نکتة جالب در این ماجرا که برای ما حائز اهمیت است، لقبی است که در هر دو مورد، شاه هوری‌ها با آن یاد می‌شود. این لقب در متن به‌صورت اندیشه‌نگار سومری DUMU dIM ذکر شده است که می‌توان آن را «پسر خدای جو/طوفان» ترجمه کرد. از آنجاکه متن به اکدی است دقیقاً مشخص نیست dIM به چه خدایی اشاره دارد. البته باید اشاره کرد که اندیشه‌نگار سومری مذکور (𒀭𒅎) را می‌توان به هر دو صورت dIM و dIŠKUR خواند که در حالت نخست معنی طوفان و در حالت دوم ایشکور تلفظ می‌شود که خدای طوفان و باران در میان سومری‌ها بود و در همسان‌انگاری میان دین سومری و اکدی، مردم اکد او را اَداد (Adād) می‌خواندند (نک. Schwemer 2001, 34–35). در تبارشناسی خدایان میان‌رودانی، عموماً ایشکور/اَداد را فرزند اِنلیل می‌دانستند که شاه خدایان بود؛ هرچند در برخی متون وی مستقیماً فرزند اَنو/اَن (Anu/An) خوانده شده است که خدای آسمان بود و پیش از برآمدن اِنلیل، برین خدایان دانسته می‌شد (Schwemer 2001, 166–72). بدین ترتیب خدای مذکور با آسمان پیوند نزدیکی دارد؛ بااین‌حال، این اندیشه‌نگار در میان هوری‌ها برای خدای تِشّوب (Teššub) به کار می‌رفت. نکتة مهم این است که تشوب همچون میان‌رودان کمابیش خدای آسمان و پدیده‌های جوی از قبیل طوفان، باران، آذرخش و رعد به شمار می‌رفت با این تفاوت بارز که برخلاف میان‌رودان، تِشّوب در رأس ایزدکدة هوری‌ها قرار داشت؛ ضمن آنکه تِشّوب در میان هیتی‌ها نیز محبوبیت داشت. بنابراین منطقی است که فرض کنیم خدای مورداشاره در متن بغازکوی (KBo 1.11) محتملاً تِشّوب است. بدین ترتیب می‌توان تلویحاً وجود لقب «پسر خدای آسمان» را در پادشاهی میتانی تأیید کرد. البته ازآنجاکه هنوز بایگانی‌های سلطنتی میتانی کشف نشده است، نمی‌توان دانست که در پس ایشکور یا تشوب کدام خدای آریایی مدنظر بوده است. در میان خدایان موجود در اسناد بغازکوی، ایندرَ به خاطر ارتباط با طوفان و آذرخش و نیز اهمیت وی در دین ودایی هند باستان نزدیک‌ترین گزینه است اما نظر به داده‌های اندک ما از آریایی‌های میتانی در این مورد نمی‌توان اطمینان داشت. همچنین با توجه به فقدان بایگانی‌های سلطنتی، میزان گستردگی و رواج این لقب در میتانی دانسته نیست. بااین‌حال، لقب «پسر خدای آسمان» به‌احتمال بسیار نمی‌تواند هوری باشد؛ زیرا گذشته از مصر باستان که فراعنه از تبار خدایان و فرزند رع یا هوروس دانسته می‌شدند، در آن روزگار در دیگر تمدن‌های مجاور مانند هیتی، پادشاهی‌های سامی سوریه و ماوراءفرات و نیز آشور، برای شاهان القاب مشابهی به کار نرفته است. تنها استثناء این موضوع کاسی‌ها هستند که چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، ظاهراً همچون هوری‌ها ارتباط نزدیکی با نخستین آریایی‌های واردشده به خاور نزدیک داشته‌اند.

همان‌‌طور که گفته شد، نظر رایج این است که کاسی‌ها از نواحی زاگرس وارد میان‌رودان شده‌اند. البته بدون رد این احتمال، شواهدی است که نشان می‌دهد نخستین اشارات به کاسی‌ها در متون میان‌رودانی مربوط به شمال و غرب بابل – و نه شرق آن – است (Zadok 2005). درهرصورت، به فرض صحت نظر اخیر، ارتباط آن‌ها با هندو-ایرانیان هوری شمال میان‌رودان و سوریه تقویت می‌شود. ورود آن‌ها به جامعة بابل در ابتدا به‌صورت سرباز مزدور بوده است و احتمالاً میان نقش آنان به‌عنوان سربازان یگان‌های ارابه‌ران و ورود ارابه‌های جنگی به بابل ارتباط وجود داشته است (van Koppen 2017, 47–48)؛ امری که احتمالاً ارتباط آنان را با آریایی‌ها تقویت می‌کند. همچون مورد میتانی، مهم‌ترین شواهد این ارتباط را می‌توان در نام برخی خدایان کاسی جست که در گل‌نبشته‌های بابلی آن زمان ذکر شده است. یکی از این گل‌نبشته‌ها به‌صورت اخص واژه‌نامه‌ای دوزبانه (کاسی/اکدی) است که معادل واژگان بخصوصی از زبان کاسی برای کاتبان اکدی‌زبان ذکر شده است (گل‌نبشتة BM 93005 واقع در موزة بریتانیا)‌. نام‌های متون کاسی به‌ اندازة متون مربوط به میتانی اصطلاحات آریایی را واضح نشان نمی‌دهند اما در میان این واژه‌ها نام دو خدای کاسی مشخصاً یادآور خدایان آریایی ذکر شده در وداهای هند باستان هستند: نخست مَروتَّش (Maruttaš) که یادآور خدایان باد وداها (Marutas) است و دیگری شوریَش (Šuriyaš) که مشابه خدای آریایی خورشید در وداها یعنی سوریَ (Sūrya) است (Balkan 1954, 110-111, 122). دو خدای دیگر به نام‌های شوقَمونَ (Šuqamuna) و شومَلییَ/شیمَلییَ (Šu/imaliya) در متون بابلی به چشم می‌خورند که گویا زوج حامی دودمان شاهی و حکومت کاسی‌ها به شمار می‌رفتند (ایزد شوقَمونَ و ایزدبانو شومَلییَ/شیمَلییَ). اهمیت این دو خدا در اینجا است که در نبشته‌های کاسی عموماً از آن‌ها به‌عنوان «خدایان شاه» یاد شده است و همچنین مراسم برتخت‌نشینی شاهان کاسی بابل در نیایشگاه آنان – احتمالاً در کاخ شاهی - برگزار می‌شد (Balkan 1954, 119). علی‌الظاهر ارتباط آنان با شاه کاسی بسیار خاص تلقی می‌شده است؛ تا آنجا که در یکی از نبشته‌های سلطنتی، اَگوم-کَکْریمِ (Agum-Kakrime) پادشاه کاسی سدة شانزدهم ق.م. خود را «از تخمة پاک شوقَمونَ» (NUMUN el-lum ša dšu-qa-mu-nu) خوانده است (سطرهای ۲-۴ در Oshima 2012, 233–41). لقب مذکور نشان می‌دهد شاهان کاسی بابل خود را از تبار این دو خدا می‌دانسته‌اند. این موضوع از یکی از نبشته‌های سلطنتی مربوط به یک شاه ناشناختة کاسی – که البته نه در بابل بلکه در اسناد هیتی بغازکوی یافت شده است – برمی‌آید که در آن شوقَمونَ و شومَلییَ به‌عنوان «خدایان والد» (i-lu ba-nu-ú) یاد شده‌اند. صفت اخیر در نبشته‌های کوریگَلزوی یکم (Kurigalzu) کاسی در سدة چهاردهم ق.م. نیز تکرار شده است (Lambert 2013, 267–68). ریشه‌شناسی نام این دو خدا چندان مشخص نیست ولی غیر کاسی بودن آن دو بسیار محتمل است. اگرچه با قطعیت نمی‌توان نام این دو خدا را نیز مانند شوریَش و مَروتَّش آریایی دانست، دست‌کم شیمَلییَ/ شومَلییَ با هیمالَیَ (Himālaya) «منزلگاه سرما» [همنام کوه‌های هیمالیا] در هندی باستان و زیمَ (zima-) «برف/ زمستان» در ایرانی باستان مقایسه شده است؛ البته این پیشنهاد از سوی برخی پژوهشگران محتمل دانسته نشده است (نک. Balkan 1954, 117 و Mayrhofer 1958, 6–7)؛ بااین‌حال، حداقل در مورد شیمَلییَ/ شومَلییَ، ارتباط وی با چکاد کوهستان، برف و بلندی‌ها در متون کاملاً مشخص است (نک. Krebernik and Seidl 2011-2013, 324–25). بنابراین تلویحاً به قیاس این‌که این دو خدا زوج دانسته می‌شدند و عموماً در متون با یکدیگر ظاهر می‌شوند، همین‌ خویشکاری‌ها را می‌توان به شوقَمونَ نیز نسبت داد. با در نظر گرفتن این قرائن می‌توان انگارة تبار خدایی و فرزند خدا بودن را در ایدئولوژی سلطنتی شاهان کاسی بابل نیز تأیید کرد. البته شواهد بابلی این ارتباط را به‌وضوح نشان نمی‌دهند اما باید در نظر داشت که احتمالاً انگارة مذکور با فرض اصلیت آریایی دو مرحله دگرگونی را نخست نزد کاسی‌ها و سپس میان‌رودانی‌ها گذرانده است. بااین‌حال، صرف هم‌زمانی پدیدار شدن شواهد کاسی و میتانی و نیز ارتباط هرچند غیرمستقیم شوقَمونَ و شومَلییَ با بلندی‌ها و تلویحاً آسمان، فرضیة خاستگاه آریایی این لقب کاسی را تقویت می‌کند؛ مضافاً بر اینکه لقب مذکور در ابتدای نبشته‌های سلطنتی و به‌عنوان یکی از القاب رسمی شاه ذکر شده است. جالب این‌که چنین لقبی در میان‌رودان پیش از کاسی‌ها دیده نمی‌شود و از اواخر دورة کاسی نیز – که کاسی‌ها به‌عنوان یک قوم در فرهنگ میان‌رودانی حل شدند- مجدداً ناپدید می‌شود. به‌این‌ترتیب می‌توان گفت که شواهد سکایی و خط میخی بر باور به وجود لقب «پسر آسمان» در میان آریایی‌های ایرانی و اقوامی که ازلحاظ فرهنگی از آن‌ها تأثیر پذیرفته بودند، دلالت می‌کند.

۵- نتیجه‌گیری

پژوهش حاضر کار خود را با این بحث آغاز کرد که ایدئولوژی سلطنتی در چین باستان آغازین با واژگونی دولت شانگ به دست مردمی به نام جو در سدة یازدهم ق.م. دچار دگرگونی اساسی ‌شد؛ بدین نحو که دودمان جدید برای کسب مشروعیت سیاسی و توجیه غصب قدرت، خود را «پسر آسمان» یا به تعبیری پسر خدا نامیدند. بااین‌حال، نه‌فقط در متون باقی‌مانده از شانگ اصطلاح معادلی برای «پسر آسمان» وجود ندارد، بلکه اساساً خدای آسمان، یعنی تْیِن، نیز که دودمان جو برای کسب مشروعیت بدو متوسل شدند، در متون دورة شانگ دیده نمی‌شود. بنابراین، خاستگاه این لقب را باید خارج از محدودة چین دورة شانگ و در زادگاه اولیة دودمان جو جست. اگرچه خاستگاه دودمان جو در روایت‌های چینی در هاله‌ای از افسانه‌های دودمانی قرار گرفته است، بررسی شواهد موجود، اعم از متون، یافته‌های باستان‌شناختی و نیز پژوهش‌های ثانویه، خاستگاه جو را دورتر از شانگ و در مجاورت بیابان‌گردان دورترین اقصای چین قرار می‌دهد. بیشتر پژوهش‌های کنونی، بیابان‌گردان آلتایی (نیاکان مغولان و ترکان باستان) یا اقوام برمه‌ای-تبتی را خاستگاه مردم جو و به‌تبع آن باور به تْیِن می‌دانند اما به نظر نمی‌رسد که هیچ‌کدام از گزینه‌ها با شواهد موجود همخوانی داشته باشند. درواقع، بررسی شواهد منتسب به بیابان‌گردان شمال چین برای بحث لقب «پسر آسمان» نشان داد که این شواهد نه‌فقط متأخر هستند بلکه به‌احتمال بسیار زیاد از الگوهای کهن‌تر بیابان‌گردان ایرانی سکایی گرفته شده‌اند.   

در ادامه به ذکر شواهدی پرداخته شد که نشان می‌داد از هزارة دوم ق.م. بیابان‌گردان هندواروپایی و به‌ویژه ایرانی با نیاکان مردم جو و دیگر ساکنان شرقی‌تر چین باستان ارتباطات فرهنگی داشته‌اند. برای مثال گسترش ارابه‌های جنگی در میان بیابان‌گردان جو و شکست شانگ به‌صورت غیرمستقیم مرهون چنین ارتباطاتی است؛ زیرا ارابه‌های جنگی برای نخستین بار در میان آریایی‌ها تکامل یافت و از استپ‌های جنوب روسیه واقع در شرق اورال وارد چین شد. سرانجام، پژوهش حاضر شواهدی را ارائه کرد که نشان می‌داد در میانة هزارة نخست ق.م. اسطوره‌های ایرانی قوم سکایی با انتساب تبار بنیان‌گذار دودمان شاهی به خدای برین آسمان از این ایدئولوژی برای توجیه حقوق سلطنتی استفاده می‌کردند. به همین نحو، شواهد خط میخی از هزارة دوم ق.م. نشان داد که القابی مشابه در میان شاهان میتانی در شمال میان‌رودان و شاهان کاسی بابل در مرکز و جنوب میان‌رودان به کار رفته است. ازآنجاکه هر دو دودمان مستقیماً یا غیرمستقیم تحت تأثیر اقوام آریایی بوده‌اند و القاب مذکور در آن سرزمین‌ها پیش و پس از دودمان‌های میتانی و کاسی دیده نمی‌شود، لاجرم شواهد فوق به منزلة رواج این القاب در میان بیابان‌گردان آریایی-ایرانی است.

بنابراین شواهد موجود چه در چین باستان و چه در آسیای غربی دلالت بر این دارند که لقب «پسر خدا/آسمان» برای نخستین بار در استپ‌های جنوب روسیه در میان بیابان‌گردان ایرانی پدیدار شده است؛ با این تفاوت مهم که لقب «پسر خدا/آسمان» در آسیای غربی ماندگار نشد اما در چین تا سدة بیستم میلادی و برچیده شدن نظام امپراتوری یکی از ارکان اصلی اندیشة سیاسی باقی ماند. احتمالاً می‌توان دلیل محو آن در آسیای غربی را منافات این انگاره با باورهای دینی آن نواحی دانست که در آن‌ها عبور از مرز انسان به خدا صریحاً یا تلویحاً منع شده بود؛ حال آن‌که در چین باستان، باورهای دینی منسجمی که مانع این انگاره شود وجود نداشته است. گذشته از آن، اندیشه‌ورزان چینی در اعصار بعد انگارة مذکور را به‌گونه‌ای تعدیل کردند که با اقتضائات سیاسی-اجتماعی چین انطباق یابد؛ بدین نحو که احتمالاً انگارة اصلی چه در میان بیابان‌گردان جو و چه بیابان‌گردان آریایی و شاهان آسیای غربی بر قدرت مطلق شاه و حق الهی دودمان شاهی برای حکومت دلالت می‌کرد، حال آن‌که در اندیشة سیاسی چین باستان برای تعدیل قدرت سلطنتی نظریة «منشور آسمان» این‌گونه تعبیر شد که سلطنت نه عطیه، بلکه ودیعة خدای آسمان است و در صورت عدول شاهان از مرزهای متعارف نظم اجتماعی، سنت یا عدالت، خدای آسمان این ودیعه را باز پس‌ خواهد گرفت و به شخص یا دودمان شایسته‌تری خواهد سپرد. در حقیقت، اندیشمندان چین باستان با بازتفسیر نظریة «منشور آسمان»، حق شورش علیه امپراتوران خودکامه و ستمگر را ابداع و ترویج کردند؛ حقی که تا پایان دوران امپراتوری یکی از مهم‌ترین موانع سیاسی-فرهنگی در برابر تعدی‌های احتمالی «پسر آسمان» باقی ماند.

۶- قدردانی از حامی مالی

این مقاله برگرفته از طرح پژوهشی « تأثیر بنیان‌های باستانی ایرانی آسیای مرکزی بر میراث مشترک ایران و چین» است که با حمایت بنیاد ملی علم ایران (INSF) و دانشگاه شهید بهشتی انجام شده است.

 

[i]. در مقالة حاضر برای آوانویسی زبان چینی از شیوة پین‌یین (Pinyin) استفاده شده است. ازآنجاکه که بسیاری از واج‌های چینی برابر دقیقی در زبان فارسی ندارند، برابرسازی آن‌ها به فارسی تقریبی است.

[ii]. باید توجه داشت که ترجمة تْیِن tiān به آسمان کاملاً دقیق نیست؛ ازاین‌رو که واژة مذکور نه‌فقط به آسمان به‌مثابة یک واقعیت فیزیکی بلکه برای تجلی خدایی آن نیز به کار می‌رود. بنابراین اصطلاح tiānzǐ به تعبیری فرزند خدای آسمان است. بااین‌حال ازآنجاکه tiān آفریدگار عالم شمرده نشده است برگردان آن به خدا چندان دقیق نیست. افزون بر این، در تحقیقات غربی tiān عموماً به Heaven برگردانده شده است؛ بنابراین در پژوهش حاضر برحسب ضرورت از سه تعبیر تْیِن، آسمان و خدای آسمان به‌تناوب استفاده شده است (نک. Chang 2000, v–vi)

[iii]. اصطلاح آغازین ایرانی در اصل کاربرد زبان‌شناختی دارد و برای مرحلة اولیة فرضی زبان ایرانی پیش از شکل‌گیری زبان‌های مختلف پارسی، مادی، پارتی و دیگر زبان‌های منشعب دلالت دارد. با تکیه بر تعریف فوق، در اینجا اصطلاح مذکور برای اشاره به اقوام ایرانی-آریایی اولیه در هزارة دوم به کار رفته است.

[iv]. در متون چینی از دورة بهار و پاییز به بعد، به‌تدریج بیگانگان با جهات جغرافیایی تطبیق داده شدند. دی (Dí) به بیگانگان شمالی، رونگ (Róng)به بیگانگان غربی، مَن (Mán) به بیگانگان جنوبی و یی (Yí) به بیگانگان شرقی اطلاق شد (Ford 2020, 46).

[v]. به گفتة هرودوتوس (IV. 8-10) روایت دوم داستانی بود که یونانیان دربارة سکاها تعریف می‌کردند و بر اساس آن اقوام سکایی از نسل قهرمان یونانی، هراکلس، دانسته می‌شدند (Herodotus 1921, 207–11).

[vi]. نام یونانی رود دنیپر

References

References
Allan, Sarah. 2007. “On the Identity of Shang Di 上帝 and the Origin of the Concept of a Celestial Mandate (Tian Ming 天命).” Early China 31:1–46. https://doi.org/10.1017/S0362502800001796.
Bailey, H. W. 1981. “Iranian in Hiung-Nu.” In Monumentum Georg Morgenstierne. Volume 1, edited by Georg V. von Munthe af Morgenstierne and Fridrik Thordarson, 22–26. Leiden: Brill.
Bailey, H. W. 1985. Indo-Scythian Studies: Being Khotanese Texts Volume VII. Cambridge: Cambridge University Press.
Balkan, Kemal. 1954. Kassitenstudien: 1. Die Sprache der Kassiten. American Oriental Studies 37. New Haven, Connecticut: American oriental Society.
Beckman, Gary M. 1995. “The Siege of Uršu Text (CTH 7) and Old Hittite Historiography.” Journal of Cuneiform Studies 47: 23–34.
Beckwith, Christopher I. 2009. Empires of the Silk Road: A History of Central Eurasia from the Bronze Age to the Present. Princeton: Princeton University Press.
Behr, Wolfgang. 2019. ““Monosyllabism” and Some Other Perennial Clichés about the Nature, Origins and Contacts of the Chinese Language in Europe.” In Asia and Europe - Interconnected, edited by Angelika Malinar and Simone Müller, 155–210: Harrassowitz, O.
Chang, Kwang-Chih. 1999. “China on the Eve of the Historical Period.” In Loewe and Shaughnessy 1999, 37–73.
Chang, Ruth H. 2000. “Understanding Di and Tian: Deity and Heaven from Shang to Tang.” Sino-Platonic Papers 108 (September): i-vii, 1–54. http://www.sino-platonic.org/complete/spp108_chinese_deity_heaven.pdf. Accessed May 21, 2023.
Chen, Sanping. 1998. “Sino-Tokharico-Altaica — Two Linguistic Notes.” Central Asiatic Journal 42 (1): 24–43. http://www.jstor.org/stable/41928134.
Chen, Sanping. 2002. “Son of Heaven and Son of God: Interactions among Ancient Asiatic Cultures Regarding Sacral Kingship and Theophoric Names.” Journal of the Royal Asiatic Society 12 (3): 289–325. https://doi.org/10.1017/S1356186302000330.
Ching, Julia. 1997a. Mysticism and Kingship in China: The Heart of Chinese Wisdom. Cambridge Studies in Religious Traditions. Cambridge: Cambridge University Press.
Ching, Julia. 1997b. “Son of Heaven: Sacral Kingship in Ancient China.” T’oung Pao 83 (1/3): 3–41. http://www.jstor.org/stable/4528715.
Cotticelli-Kurras, P., and V. Pisaniello. 2023. “Indo-Aryans in the Ancient Near East.” In Contacts of Languages and Peoples in the Hittite and Post-Hittite World, edited by Federico Giusfredi, Valerio Pisaniello, and Alvise Matessi, 332–45: Brill.
Creel, Herrlee G. 1938. Studies in Early Chinese Culture: First Series. Wakefield, Massachusetts: The Murray Printing Company.
Creel, Herrlee G. 1970. The Origins of Statecraft in China: Volume One: The Western Chou Empire. Chicago: The University of Chicago Press.
Di Cosmo, Nicola. 2002. Ancient China and Its Enemies: The Rise of Nomadic Power in East Asian History: Cambridge University Press.
Eno, Robert. 2009. “Shang State Religion and the Pantheon of the Oracle Texts.” In Lagerwey and Kalinowski 2009, 39–102.
Feng, Li. 2006. Landscape and Power in Early China. Cambridge: Cambridge University Press.
Ford, Randolph B. 2020. Rome, China, and the Barbarians: Ethnographic Traditions and the Transformation of Empires. Cambridge: Cambridge University Press.
Georg, Stefan. 2001. “Türkisch/Mongolisch Tengri ‘Himmel, Gott’ Und Seine Herkunft”. Studia Etymologica Cracoviensia 6: 83–100.
Goldin, Paul R. 2017. “Some Shang Antecedents of Later Chinese Ideology and Culture.” Journal of the American Oriental Society 137 (1): 121–27. https://doi.org/10.7817/jameroriesoci.137.1.0121.
Hayes, Kim. 2004. “On the Presence of Non-Chinese at Anyang.” Sino-Platonic Papers 132 (April): 1–11. https://sino-platonic.org/complete/spp132_anyang.pdf. Accessed April 25, 2024.
Herodotus. 1921. Herodotus: The Persian Wars / Volume II: Books III-IV. Loeb Classical Library 118. Cambridge, Mass. Harvard University Press. Translated by A. D. Godley.
Herodotus. 1922. Herodotus: The Persian Wars / Volume III: Books V-VII. Loeb Classical Library 119. Cambridge, Mass. Harvard University Press. Translated by A. D. Godley.
Herodotus. 1926. Herodotus: The Persian Wars / Volume I: Books I-II. Revised and Reprinted. Loeb Classical Library 117. Cambridge, Mass. Harvard University Press. Translated by A. D. Godley.
Hsu, Cho-yun. 1999. “The Spring and Autumn Period.” In Loewe and Shaughnessy 1999, 545–86.
Karlgren, Bernhard. 1950. “The Book of Documents.” Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities 22: 1–81.
Kern, Martin. 2009. “Bronze Inscriptions, the Shijing and the Shangshu: The Evolution of the Ancestral Sacrifice during the Western Zhou.” In Lagerwey and Kalinowski 2009, 143–200.
Kitagawa, Joseph M. 1981. “Monarchy and Government: Traditions and Ideologies in Pre-Modern Japan.” In Kingship in Asia and Early America, edited by A. L. Basham. 1st ed., 217–32. 30. International Congress of Human Sciences in Asia and North Africa. Mexico: El Colegio de México.
Krebernik, M., and U. Seidl. 2011-2013. “Šuqamuna Und Šu/imalija.” In Reallexikon Der Assyriologie: 13. Band: Spinnen-Tiergarten, edited by Michael P. Streck, 323–25. Berlin: Walter de Gruyter.
Kuzʹmina, Elena E. 2007. The Origin of the Indo-Iranians. Leiden Indo-European etymological dictionary series 3. Leiden: Brill.
La Vaissière, Étienne de. 2005. “Huns Et Xiongnu.” Central Asiatic Journal 49 (1): 3–26. http://www.jstor.org/stable/41928374.
Lagerwey, John, and Marc Kalinowski, eds. 2009. Early Chinese Religion, Part One: Shang through Han (1250 BC-220 AD) (2 Vols.): Brill.
Laikwan, Pang. 2024. One and All: The Logic of Chinese Sovereignty. Stanford, California: Stanford University Press.
Lambert, W. G. 2013. Babylonian Creation Myths. Mesopotamian civilizations 16. Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns.
Lin, Meicun. 1998. “Qilian and Kunlun — The Earliest Tokharian Loan-Words in Ancient Chinese.” In Mair 1998, 476–82.
Loewe, Michael, and Edward L. Shaughnessy, eds. 1999. The Cambridge History of Ancient China: From the Origins of Civilization to 221 BC. Cambridge: Cambridge University Press.
Lubotsky, Alexander. 1998. “Tocharian Loan Words in Old Chinese: Chariots, Chariot Gear, and Town Building.” In Mair 1998, 379–90.
Mair, Victor H. 1990. “Old Sinitic *Mᵞag, Old Persian Maguš, and English “Magician”.” Early China 15:27–47. https://doi.org/10.1017/S0362502800004995.
Mair, Victor H., ed. 1998. The Bronze Age and Early Iron Age Peoples of Eastern Central Asia: Volume 1: Archeology, Migration and Nomadism, Linguistics. The Journal of Indo-European Studies Monograph Series 26. Washington: The Institute for the Study of Man in collaboration with The University of Pennsylvania Museum Publications.
Major, John S., and Constance A. Cook. 2016. Ancient China: A History. New York: Routledge.
Mayrhofer, Manfred. 1958. “Gedanken Zum Namen Himālaya.” Indo-Iranian Journal 2 (1): 1–7.
Motz, Lotte. 1998. “The Sky God of the Indo-Europeans.” Indogermanische Forschungen 103:28–39. https://doi.org/10.1515/9783110243444.28.
Norbu, Dawa. 2001. China’s Tibet Policy. Durham East Asia Series. Richmond: Curzon Press.
Nyberg, H. S. 1938. Die Religionen des Alten Iran. Leipzig: J.C. Hinrichs Verlag. Deutsch von H.H. Schaeder.
Oshima, Takayoshi. 2012. “Another Attempt at Two Kassite Royal Inscriptions: The Agum-Kakrime Inscription and the Inscription of Kurigalzu the Son of Kadashmanharbe.” In Babel Und Bibel 6: Annual of Ancient Near Eastern, Old Testament, and Semitic Studies, edited by L. Kogan, N. Koslova, S. Loesov, and S. Tishchenko, 225–68. Orientalia et Classica XLIII. Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns.
Parpola, Asko. 1998. “Aryan Languages, Archeological Cultures, and Sinkiang: Where Did Proto-Iranian Come into Being and How Did It Spread?” In Mair 1998, 114–47.
Pines, Yuri. 2012. The Everlasting Empire: The Political Culture of Ancient China and Its Imperial Legacy. Princeton N.J. Princeton University Press.
Pulleyblank, Edwin G. 1983. “The Chinese and Their Neighbors in Prehistoric and Early Historic Times.” In The Origins of Chinese Civilization, edited by David N. Keightley, 411–66. Studies on China 1. Berkeley: University of California Press.
Pulleyblank, Edwin G. 1996. “Early Contacts between Indo-Europeans and Chinese.” International Review of Chinese Linguistics 1 (1): 1–25. https://doi.org/10.1075/ircl.1.1.02pul.
Rawson, Jessica. 1989. “Statesmen or Barbarians? The Western Zhou as Seen Through Their Bronzes.” Proceedings of the British Academy 75: 71–95.
Schuessler, Axel. 2007. ABC Etymological Dictionary of Old Chinese. ABC Chinese Dictionary series 10. Honolulu: University of Hawai’i Press.
Schwemer, Daniel. 2001. Die Wettergottgestalten Mesopotamiens Und Nordsyriens Im Zeitalter Der Keilschriftkulturen: Materialien Und Studien Nach Den Schriftlichen Quellen. Wiesbaden: Harrassowitz.
Shaughnessy, Edward L. 1988. “Historical Perspectives on the Introduction of the Chariot into China.” Harvard Journal of Asiatic Studies 48 (1): 189–237. http://www.jstor.org/stable/2719276.
Shaughnessy, Edward L. 1993. “The Duke of Zhou’s Retirement in the East and the Beginnings of the Ministerial-Monarch Debate in Chinese Political Philosophy.” Early China 18: 41–72. http://www.jstor.org/stable/23351745.
Shaughnessy, Edward L. 1999. “Western Zhou History.” In Loewe and Shaughnessy 1999, 292–351.
Shuicheng, Li. 1999. “A Discussion of Sino-Western Cultural Contacts and Exchange in the Second Millennium B.C. Based on Recent Archaeological Discoveries.” Sino-Platonic Papers 97 (December): 1–29. http://www.sino-platonic.org/complete/spp097_sino_western_cultural_exchange.pdf. Accessed June 17, 2024.
Smith, D. Howard. 1957. “Divine Kingship in Ancient China.” Numen 4 (3): 171–203. https://doi.org/10.2307/3269343.
Ssu-ma Ch’ien. 1994. The Grand Scribe’s Records: Volume I: The Basic Annals of Pre-Han China. Bloomington, Indiana: Indiana University Press. Edited and translated by Jr. Nienhauser William H. et al.
Tanner, Harold M. 2009. China: A History, Volume 1: From Neolithic Cultures through the Great Qing Empire. Indianapolis: Hackett Pub. Co.
Taylor, K. W. 2013. A History of the Vietnamese. Cambridge: Cambridge University Press.
van Koppen, Frans. 2017. “The Early Kassite Period.” In Karduniaš. Babylonia Under the Kassites: Volume 1: Philological and Historical Studies, edited by Alexa Bartelmus and Katja Sternitzke, 45–92. Boston, Berlin: De Gruyter.
Zadok, Ran. 2005. “Kassites.” In Encyclopædia Iranica: XVI, Fasc. 2, 113–18. https://www.iranicaonline.org/articles/kassites. Accessed May 01, 2024.
Zhang, He. 2011. “Is Shuma the Chinese Analog of Soma/Haoma? A Study of Early Contacts Between Indo-Iranians and Chinese.” Sino-Platonic Papers 216 (October): 1–36. http://sino-platonic.org/complete/spp216_indo_iranian_chinese.pdf. Accessed June 12, 2023.
Zhou, Jixu. 2005. “Old Chinese “*tees” and Proto-Indo-European “*deus”: Similarity in Religious Ideas and a Common Source in Linguistics.” Sino-Platonic Papers 167 (December): 1–17. https://sino-platonic.org/complete/spp167_old_chinese_proto_indo_european.pdf. Accessed August 12, 2024.

Files

Share

How to cite

Statistics