نوع مقاله : علمی - پژوهشی
نویسنده
استاد پژوهشکدۀ تاریخ، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، ایران.
چکیده
صفویان با ایجاد حکومتی متمرکز قلمرو تاریخی ایران را احیا نمودند و به تشیع رسمیت دادند. برخی مدعیاند صفویان دولت ملی ایجاد کردند و به ایرانیان وحدت و هویت ملی تازهای دادند. دو دهه پس از انقلاب اسلامی این ایده رواج یافت که تأسیس حکومت صفویه مبدأ تاریخ معاصر/ جدید ایران است. با توجه به اهمیت این ادعا و پیامدهای آن، مقالۀ حاضر به ارزیابی این مسئله میپردازد که آیا واقعاً برآمدن صفویان مبدأ تاریخ معاصر ایران است و آیا میتوان از دولت ملی و شکلگیری هویت واحد ملی در دورۀ صفویه سخن گفت؟ نگارنده مهمترین ایدههای مطرحشده در این باره را در قالب سه گفتمان شرقشناسانه، ایرانگرایانه و شیعهگرایانه دستهبندی و بررسی میکند. نتایج پژوهش نشان میدهد تشکیل حکومت صفویه سرآغاز یک دورۀ تاریخی تازه در چارچوب دوران میانۀ ایران و در استمرار آن است نه مبدأ تاریخ جدید یا معاصر ایران. با حکمرانی صفویان نه تمدن نوینی تأسیس شد که ایران را وارد دورۀ تجدد کند و نه ایران در تمدن جدید اروپایی سهیم شد تا از امکانات و فرصتهای آن بهرهمند شود و نه تعریف تازهای از موقعیت ایران در نسبت با مدرنیته به دست آمد. در نتیجه، صفویان دورۀ پیشامدرن ایران را تنها با تغییر مذهب و تغییر رابطۀ دین و دولت ادامه دادند.
کلیدواژه‌ها
موضوعات
عنوان مقاله [English]
Is the establishment of the Safavid's government the beginning of the origin or contemporary history of Iran?
نویسنده [English]
- Alireza Mollaiy Tavany
Professor of Department of History, Institute for Humanity of Cultural Studies, Tehran, Iran.
چکیده [English]
By creating a centralized government, the Safavid's revived the historical territory of Iran and gave legitimacy to Shiism. Some claim that the Safavid's created a national government and gave Iranians a new national identity and unity. Two decades after the Islamic revolution, the idea popularized that the establishment of the Safavid government was the origin of the contemporary/modern history of Iran. If considerate the importance of this claim and its consequences, this article evaluates the issue of whether the emergence of the Safavid is really the origin of Iran's contemporary history, and can we talk about the national government and the formation of a national identity during the Safavid period.
The author categorizes the most important ideas raised in this regard in the form of three discourses: orientalist, pan Iran, and Shiite. The article concludes that the establishment of the Safavid government is the origin of a new historical period in the framework of it is the middle period of Iran and its continuation, not the origin of the new or contemporary history of Iran. Because with the Safavid's government, neither a new civilization was established in Iran, that would bring Iran into the modern era, nor did Iran participate in the new European civilization to benefit from its facilities and opportunities, nor a new definition of its position in relation to Presented with modernity. As a result, the Safavid continued the per-modern period of Iran only by changing the religion and changing the relationship between religion and the state.
کلیدواژه‌ها [English]
- Safavid government
- contemporary history
- Shiism
- national government
- territory of Iran
مقدمه
دربارۀ مبدأ تاریخ جدید/ معاصر ایران اختلافنظرهای فراوانی وجود دارد. چنانکه از تأسیس حکومت قاجاریه، جنگهای ایران و روسیه، حکومت ناصرالدین شاه، انقلاب مشروطه، کودتای 1299 و پادشاهی رضاشاه بهعنوان مبدأ تاریخ معاصر ایران یاد شده است. در این میان، تشکیل حکومت صفویه، بهعنوان مبدأ تاریخ معاصر، ادعای بحثانگیزی است که ارزیابی آن مسئلۀ اصلی این نوشتار است.
از منظر دینی، برآمدن حکومت صفویه دورهای خاص و متفاوت در تاریخ میانۀ ایران است. این خاصبودگی برخی از صفویهپژوهان را واداشته است تا رویدادهای این دوره را منشأ بسیاری از تحولات بعدی ایران بدانند. تقارن زمانی برآمدن صفویان با آغاز عصر جدید اروپا نیز این اندیشه را در میان پارهای از مستشرقان و صفویهپژوهان تقویت کرده است که دورۀ صفویه را مبدأ تاریخ جدید ایران و سرآغاز حکومت ملی و حتی شروع دورۀ تجدد ایرانی بپندارند.
مسئله این است که آیا بهرغم نگرشهای متفاوتی که دربارۀ صفویان وجود دارد، میتوان برآمدن این حکومت را مبدأ تاریخ جدید یا معاصر ایران پنداشت؟ چه دلایلی در دفاع از این ادعا وجود دارد و چه نقدهایی بر آن وارد است؟ نگارنده با روشی توصیفی و نگرشی انتقادی میکوشد به ارزیابی مهمترین ادعاها و ایدههایی بپردازد که در چارچوب سه گفتمان شرقشناسانه، ایرانگرایانه و شیعهگرایانه در این باره مطرح شدهاند.
تاکنون آثار ارزشمندی دربارۀ نسبت حکومت صفویه با مسائل معاصر ایران نوشته شده است که از آن میان میتوان به مقدمۀ کوتاه یوسف رحیملو در بخش «صفویه» کتاب تاریخ جامع ایران و نیز مقالۀ بلند علی سالاری شادی با عنوان «نقد و بررسی نظریههای موجود دربارۀ تشکیل حاکمت صفوی» اشاره کرد که نگارنده از آنها بهرۀ وافر برده است، بهویژه سالاری شادی در مقالۀ خود سیر پیدایش ایدۀ صفویه بهعنوان «دولت ملی» را نقادی کرده و کاستیها و تناقضهای آن را بهدقت نشان داده است.[1] مقالۀ حاضر در ادامۀ این دو نوشتار قرار میگیرد، اما نگارنده میکوشد آنها را از جنبههای گوناگون بسط دهد و ابعاد ناگفتهتر آنها را بهویژه از منظر نسبت صفویه و مبدأ تاریخ جدید ایران روشن کند. محسن بهرامنژاد و راجر سیوری نیز در پژوهشهای خود دربارۀ نسبت صفویان با «دولت ملی» سخنان قابل توجهی گفتهاند که نگارنده، به اقتضای بحث، اشارههایی به آنها خواهد کرد.
الف. رهیافتهای اصلی دربارۀ نسبت صفویان با مسائل معاصر ایران
به طور کلی دربارۀ نسبت صفویه و مسائل معاصر ایران سه رهیافت/ گفتمان وجود دارد:
- رهیافت/ گفتمان شرقشناسانه: از نظر زمانی بر دو رهیافت دیگر مقدم است و چیرگی خود را بر آنها حفظ کرده است. چنانکه مدعیات آن دربارۀ موضوعات مناقشهآمیزی چون نسبت صفویان و مسائل معاصر ایران از جمله مبدأ تاریخ جدید، تشکیل دولت ملی، پیدایش ملیت ایرانی، احیای مرزهای تاریخی ایران، وحدت و هویت ملی ایرانیان و روابط با غرب همواره با انگیزههای متفاوتی از سوی ایرانگرایان و شیعهگرایان دنبال شده است.
- رهیافت ایرانگرایانه: این رهیافت در پی گفتمان شرقشناسانه ظهور یافت. در این رهیافت انبوهی از پژوهشگران با رویکردهای ناسیونالیستی، سلطنتطلبانه و دموکراتیک قرار دارند. خاستگاه زمانی این گفتمان دورۀ رضاشاه است که از طریق متون درسی و غیردرسی گسترش یافت. این رهیافت از بسیاری جنبهها دنبالهرو گفتمان شرقشناسانه است و ادعاهای آن را در پیوند با ایدۀ احیای شاهنشاهی ایران، یکپارچهسازی کشور، ایجاد وحدت و هویت ملی و احیای قلمرو تاریخی ایران مطرح و تکرار میکند و اقتدار حکومت صفویه و تمرکز آن را میستاید تا درخشش آن بر تیرگیهای دورۀ قاجار سایه بیفکند. این رهیافت هرچند با ایدههای صفویهستیزانۀ شریعتی اندکی به محاق رفت، تا دهۀ 1370 همچنان گفتمان غالب در نظام آموزشی/ دانشگاهی ایران بود. منبع اصلی این گفتمان آثار راجر سیوری و والتر هینتس دربارۀ صفویان است. سیطرۀ این گفتمان، به تعبیر سالاری شادی، مطالعات صفویه را دچار دور باطل تسلسل، تکرار و کلیشه کرده است.[2]
- رهیافت شیعهگرایانه: تقریباً دو دهه پس از انقلاب اسلامی و پس از فروکش کردن ایدههای صدور انقلاب و نگرشهای امتگرایانه و نیز نقد آرای شریعتی دربارۀ صفویان سر برآورد. این رهیافت با طرح نظریۀ تمدن نوین اسلامی با محوریت کشور ایران همراه و همزاد گشت. این گفتمان در ظاهر تلاش میکند از ایدههای شرقشناسانه فاصله بگیرد، اما در عمل متأثر از همان گفتمان است و بسیاری از مدعیات آن را در قالب احیای نام و ملیت ایرانی، وحدت سیاسی و هویت ملی ایران در پرتو گفتمان شیعی قرینهسازی و قالببندی میکند و صفویان را بانی تمدنی نیرومند و مقتدر در سطح جهانی میشمارد.
ب. مدعاهای اصلی گفتمانهای سهگانه
- صفویه مبدأ تاریخ جدید/ معاصر ایران است
همزمانی حکومت صفویان با عصر جدید اروپا برخی از شرقشناسان را برانگیخت تا ظهور این حکومت را آغاز دورۀ جدید در تاریخ ایران قلمداد کنند. واتسن نخستین بار حکومت صفویان را حکومتی مشروع، مقبول، مورد احترام و همراه با رضایتمندی کامل ایرانیان شمرد.[3] پس از او ادوارد براون و والتر هینتس این رضایتمندی کامل را به «دولت ملی» تعبیر کردند. رویمر نیز ایرانِ دورۀ صفویه را «ایران در راه عصر جدید» خواند و لمبتون مدعی شد دورۀ صفویه، به مفهوم درست کلمه، آغاز دوران جدید ایران است.[4] از نظر براون دورۀ صفویه عصر انتقال ایران از قرون وسطا به سدههایی است که میتوان آن را قرون جدید نامید.[5] هینتس هم نوشت تشکیل دولت صفویه از بسیاری جهتها، بهویژه تنوع و جلوههای گوناگونش، با رستاخیز قرن پانزدهم/ رنسانس اروپایی قابل مقایسه است، زیرا راه را برای اعتلا و ترقی فرهنگی و شکفتن ایرانیان آریایینژاد هموار کرده است.[6]
رهیافت ایرانگرایانه طیفهای متنوعی دارد. مقدم بر همه، نصرالله فلسفی به تأسی از شرقشناسان نوشت میتوان از انقراض ساسانیان تا آغاز حکومت صفویه را دورۀ قرون وسطای ایران و ظهور دولت صفویه را آغاز قرون جدید دانست، هرچند قرون وسطا در اروپا دوران تعصب و نادانی و توحش و در ایران دورۀ پیشرفت و ترقی و رواج علوم و ادبیات و فلسفه و از ادوار درخشان این کشور بود.[7] مجیر شیبانی نوشت دوران صفویه قرون وسطای ایران را به زمان معاصر متصل میکند.[8] ارمکی مدعی شد که مدرنیتۀ ایرانی از قرن پانزدهم آغاز میشود و با فراز و نشیبهایی به دورۀ معاصر میرسد.[9] بهرامنژاد نیز برآمدن صفویان را اساس «تاریخ جدید ایران» شمرد.[10]
از منظر رهیافت شیعهگرایانه نیز دورۀ صفویه عصر رنسانس ایران است. به عقیدۀ جعفریان، یکی از پیشگامان این رهیافت، «عصر جدید ما با صفویه آغاز میشود، دورهای که ایران نوین شکل گرفت، فرهنگ تشیع غلبه یافت و فرهنگ اصیل دینی، خلاقیت و ابتکار خود را در عرصههای مختلف نشان داد، دورهای که فقیهان، فیلسوفان بنامی از ایران برخاستند و با تألیف آثار گرانبها حیات فکری دینی را بهعنوان فکری زنده و پویا تضمین کردند.»[11] بدین ترتیب، به علت پیوستگی هویتی و ملی که بین ایرانیان امروز و دورۀ صفویه وجود دارد، «مبدأ تاریخ معاصر ما ابتدای دورۀ صفویه است.»[12] پس از او، موسی نجفی با بیانی دیگر گفت، دورۀ تجدد ایران با حکومت صفویان آغاز میشود، تجددی که مستقل از تجدد اروپایی است.[13] به اعتقاد نجفی «رنسانس» ایرانی و غربی فقط 50 سال فاصلۀ زمانی دارند.[14] از مقایسۀ نهضت صفویان با نهضت رنسانس اروپا نتایج زیر آشکار میشود:
- در هر دو سو نوعی بیداری جدید پدید آمد. اروپاییان از تمرکز مبتنی بر مسیحیت به سوی عدم تمرکز حرکت کردند، در حالی که ایرانیان پس از یک دوره عدم تمرکز سیاسی به سوی دولت ملی و متمرکز بر پایۀ هویت شیعی حرکت کردند.
- تغییر مذهب در ایران از سنی به شیعه مصادف با تغییر مذهب کاتولیک به پروتستان در برخی از کشورهای اروپایی بود که حاصل هر دو تحول مذهبی و پیدایش انسانی جدید و روحی جدید بود.[15]
- صفویان بنیانگذار حکومت ملی، هویت ملی و ملیت ایرانی هستند
این ایده نخستین بار توسط شرقشناسان مطرح شد. ادوارد براون مینویسد ظهور سلسلۀ صفویه نشانۀ تجدید استقرار ملیت ایرانی است که قرنها چون آفتابی در کسوف بود. «سلسلۀ صفویه بود که ایران را بار دیگر ملتی قائم بالذات، متحد، توانا و واجبالاحترام ساخت و ثغور آن را در ایام سلطنت شاه عباس اول (1587-1628م) به حدود امپراتوری ساسانیان رسانید.»[16]
با ظهور صفویه در قرن شانزدهم میلادی هم دورانی جدید در تاریخ ایران آغاز شد و هم از لحاظ سیاسی ایران دارای حکومتی ملی به معنای امروزی شد.[17] کوششهای صفویان در ایجاد چارچوبههای مذهبی و سیاسی جدید و تأکیدشان بر زبان فارسی بهعنوان زبان اداری موجب شد زبان فارسی بهعنوان ابزار اشاعۀ اندیشۀ مذهبی جانشین زبان عربی شود.[18] ارتقای زبان فارسی به زبان رسمی و اداری در ایران عصر جدید از دستاوردهای حکمرانی صفویان است.[19]
در رهیافت ایرانگرایانه همین ایدهها به زبانی دیگر تکرار شده است. چنانکه تشکیل دولت صفویه یکی از مهمترین رخدادهای تاریخی غرب آسیا معرفی میشود که توانست نهصد سال پس از برافتادن ساسانیان وحدت سیاسی و ملی را در ایران برقرار کند.[20] با تشکیل سلسلۀ صفویه حکومت ملوکالطوایفی از میان رفت و ایران وارد مرحلۀ جدیدی شد که شباهتی با ادوار پیشین نداشت. سلسلۀ صفویه توانست دوران استقلال و عظمت ایران قدیم را تجدید کند.[21] بنابراین، صفویان بنیانگذار وحدت ملی و وحدت سیاسی کنونی ایران هستند که آن را به یکی از کشورهای بزرگ دنیا تبدیل کردند.[22] شخصیتهایی چون شاه اسماعیل و شاه عباس صفوی به اندازۀ آقا محمدخان قاجار، رضا شاه و آیتالله خمینی (بنیانگذاران سلسلۀ قاجار و پهلوی و جمهوی اسلامی) در شکلگیری ایران مدرن نقش قاطع و تعیینکننده داشتند.[23] صفویان معماران اصلی ایران کنونی و مهمترین شکلدهندگان هویت ایرانی پس از اسلام هستند[24] و در غیاب صفویه نمیتوان درکی ژرف از تاریخ معاصر ایران داشت.[25]
بنابراین، ظهور حکومت صفویان را همانند ظهور ساسانیان باید دورۀ احیای روح ملیت ایرانی[26] یا پیریزی «دولت ایرانی»[27] و حتی «ایرانی نو»[28] دانست، زیرا صفویان نیز دولتی منبعث از افکار مردم ساختند که پایههای عظمتش را خواستۀ طبقات مختلف مردم شکل میداد.[29] در واقع، اگر از دیدگاه معاصر بنگریم «دولت صفوی دارای دو ارزش اساسی و حیاتی است: نخست، ایجاد ملتی واحد با مسئولیتی واحد در برابر مهاجمان و دشمنان و نیز در مقابل سرکشان و عاصیان بر حکومت مرکزی؛ دوم، ایجاد ملتی دارای مذهبی خاص که بدان شناخته شده و به خاطر دفاع از همان مذهب دشواریهای بزرگ را در برابر هجومهای دو دولت نیرومند شرقی و غربی تحمل نموده است.»[30] به بیانی دیگر، حکومت صفویه را میتوان «دولت» نامید، «دولتی با مذهب رسمی، نظام سیاسی تعریفشده، ساختار دیوانی و حکومتی گسترده و حدود جغرافیایی معین بر پایۀ سرحدات تاریخی. البته چنین مفهومی از دولت در آغاز فرایند تاریخی خود قرار داشت و در پیوستن به مفهوم ملی و مدرن و امروزین آن مییابد فرایندهایی دیگری را طی میکرد.»[31]
سرانجام، گفتمان ایرانگرایانه متأثر از گفتمان شرقشناسانه به این نتیجه میرسد که زبان فارسی اساس گفتمان فرهنگی دورۀ صفویه است و در این حرکت افزون بر شاهان، انبوهی از دانشمندان، ادیبان، هنرمندان، فقیهان، متکلمان، فیلسوفان و... نقش آفریدهاند.[32] آنها در پاسخ به این پرسش که چرا در دورۀ صفویه سخنسرایان بزرگ ظهور نکردند، میگویند دولت صفویه دولت کار بود، با شعر و شاعری و مدیحهسرایی میانه نداشت و همّ خود را مصروف ترویج تشیع، توسعۀ صنعت و کشاورزی و تجارت کرد.[33]
نکته اینجاست که گفتمان شیعهگرایانه نیز با بیانی دیگر و افزودههای بیشتر همان روایت شرقشناسانه و ایرانگرایانه را تکرار میکند، اما همۀ عناصر دو گفتمان پیشین را بر محور یک دالّ مرکزی یعنی تشیع مفصلبندی مینماید. جعفریان مینویسد کشور ایران در 9 قرن نخست اسلامی به صورت کشوری مستقل وجود خارجی نداشت. در زمان امویان و سپس عباسیان همچون حکومتی محلی و گاه زیر سلطۀ مهاجمان برخاسته از شرق خود زیست. در این نهصد سال، بهجز در دورۀ ایلخانان و آن هم بسیار محدود، نامی از ایران در میان نبود و ایران همواره پارههایی ازهمگسسته بود. حکمرانان محلی که بر بخشهای گوناگون ایران فرمان میراندند به جای نام ایران، نام بخش و ایالتی که بر آن حکمرانی میکردند بر قلمرو حکومت خود مینهادند، مانند خراسان، سیستان، آذربایجان و کرمان. اسم و رسم عمومی برای تمام آنچه ایران نامیده میشد وجود نداشت و با نامهای گوناگونی چون عجم یا تاجیک و... از آن یاد میشد. ایران بهعنوان یک واحد سیاسی مستقل در دورۀ صفویه صورتبندی پیش از اسلام خود را بازیافت.[34] در این دوره هویت ایرانی تحت عنوان «مسلمان شیعۀ ایرانی فارسیزبان» دوباره طراحی شد.[35] بنابراین، سلسلۀ صفویه «سلسلۀ ملی ایران در روزگار جدید» و سرآغاز عصر تازهای در حیات اجتماعی و سیاسی و مذهبی ایران است.[36]
- صفویان با غرب روابط قدرتمندانه برقرار کردند
یکی از مناقشههای مهم دربارۀ صفویان کیفیت روابطشان با غرب است. رهیافت شرقشناسانه، بهعنوان پیشگام گفتمانهای دیگر، معتقد است برآمدن صفویان علامت ورود ایران به مجمع ملل است.[37] صفویان ایران را مجدداً به صحنۀ تاریخ جهانی آوردند. منازعات آنها با عثمانی مستلزم مشارکت در تاریخ جهانی و تماس مستقیم با اروپا بود.[38] بنابراین، دورۀ صفویه دورۀ پیوستن ایران به شبکۀ جهانی سیاست و تجارت است.[39] حتی فوران، با تأکید بر نظر والرشتاین، ایرانِ سدۀ هفدهم (979- 1079ش) را در زمرۀ امپراتوری جهانی طبقهبندی کرده است.[40]
گفتمان ایرانگرایانه نیز با تکرار همین ادعاها بر آن است که اگر بخواهیم برای درک نقطۀ آغاز تحول در ایران به افقهای دورتر بنگریم باید به دورۀ صفویه بازگردیم که پای فرنگیها به ایران باز شد و ایرانیان در ارتباط خود با غرب ابداً احساس حقارت نمیکردند، زیرا هم حکومت خود را مقتدر و با شکوه میپنداشتند و هم اعتماد به نفس داشتند.[41]
- صفویان به تشیع رسمیت دادند و تمدنی جدید پدید آوردند
از نظر گفتمان ایرانگرا، رسمی شدن تشیع عامل وحدتبخش، هویتدهنده و حتی عامل حفظ جامعۀ ایرانی از شر سلاطین متعصب عثمانی است، چه در غیر این صورت هم استقلال سیاسی ایران از میان میرفت و هم جامعۀ ایران در جامعۀ اهل سنت مستحیل میشد.[42] تشیع تنها راه نجات و احیای ایران کهن بود.[43] هیچ عامل دیگری نمیتوانست چنین نقشی را در همبستگی ایرانیان ایفا کند. تشیع، بهعنوان مذهب ملی، عامل اصلی پیوند و اتحاد ملی ایرانیان شد، احساسات ملی را برانگیخت و ایران را از هرج و مرج سدههای پیشین نجات داد.[44] مذهب تشیع همان کاری را کرد که اکنون ایدئولوژیهای سیاسی در تشکیل حکومتهای ملی میکنند.[45] تشیع به مبنای فرهنگ عمومی و سنگبنای رسمها و آیینهای فرهنگی تبدیل شد.[46]
رهیافت شیعهگرایانه رسمیت تشیع را در جایگاهی والاتر نشاند و نشانۀ شکلگیری تمدنی بهکلی متمایز از دورۀ پیشین شمرد، تمدنی که سبب شکوفایی همهجانبه و آبادی ایران شد. ساخت بناهای باشکوه، حفظ میراث شیعه، تأسیس مدارس بیشمار، ایجاد موقوفات فراوان و امکانات وسیع علمی، نگارش صدها هزار نسخه کتاب، بنای مساجد بزرگ و نیز شهادت سفرنامهنویسان آن روزگار و شهرت جهانی اصفهان گواه این پیشرفتها و نشانۀ قوت تاریخ ماست.[47]
ج) چرا تشکیل دولت صفویه سرآغاز تاریخ معاصر ایران نیست؟
نگارنده به هیچ وجه منکر نقش تاریخی و تعیینگر صفویان در رقم زدن تحولات ایران، ترسیم تصویری تازه از کشور، ایجاد تمرکز سیاسی، احیای قلمرو تاریخی ایران در چارچوب یک حکومت و نیز اقدامات و خدمات آنها نیست. اما برخلاف مدعیات گفتمانهای سهگانه معتقد است برآمدن صفویان نه آغاز تاریخ جدید ایران است و نه مبدأ تاریخ معاصر بلکه آغاز دورهای متفاوت و سرآغاز راهی دیگر در متن دوران میانۀ تاریخ ایران است. اهمّ دلایل نگارنده به شرح زیر است:
- چیرگی زمانپریشی بر صفویهپژوهی
مطالعاتی که صفویه را مبدأ تاریخ معاصر ایران میشناسانند، بیش از آنکه با منطق واقعیتهای تاریخی ایران و غرب سازگار باشند رهاورد مطالعات شرقشناسانهاند که میکوشند میان غرب و جامعههای غیرغربی انطباق ایجاد کنند. چنانکه واتسن، براون، هینتس، لمبتون و رویمر چنین کردند و نگرشهای خطاآمیز آنها را کسانی که در داخل ایران درصدد بهرهبرداری از آن بودند تکرار کردند. حال آنکه بسیاری از این مقایسهها قیاس معالفارق و نشانۀ زمانپریشی[48] و خطای روششناسانه هستند، چرا که مفاهیمی چون دولت ملی، هویت ملی، وحدت ملی، ملیت ایرانی و... در 150 سال اخیر شکل گرفتهاند و نمیتوان آنها را به حکومت سنتی صفویه نسبت داد.
نهضت صفویان و رنسانس اروپایی هرگز از یک سنخ نیستند. رنسانس حرکتی در جهت ساختن جهان جدید بود که ریشه در انسانمداری داشت. انسانمداری سنگبنای مدرنیته و ستون فقرات آن است.[49] رنسانس پیامآور همۀ دگرگونیهای بعدی از ظهور بورژوازی تا درهم شکستن طبقات قدرتمند پیشامدرن، از عقلگرایی تا دینجداگری، از فردگرایی تا تشکیل دولتهای ملی، از تحول در هنر و ادبیات تا رشد علم و فناوری، از ناسیونالیسم تا لیبرالیسم و از تحول اقتصادی تا رشد صنعتی و... بود. اما حرکت صفویان نه ماهیت و منشأ جهانی داشت، نه برخاسته از رشد اقتصادی و شکوفایی صنعتی بود و نه نسبتی با انسانگرایی و عقلگرایی مدرن داشت و نه نسبتی با دینجداگری، ناسیونالیسم و لیبرالیسم برقرار میکرد.
حرکت صفویان نوعی بازگشت به گذشته بود تا خوانش دیگری از اسلام را به شیوهای خشونتبار و در گیر و دار دو نگرش غالیانه ـ صوفیانه و سپس فقیهانه احیا کند. در این گذار خونین زیانهای فراوانی نهتنها به اهل سنت ایرانی که به شیعیان ایرانی تحمیل شد. بانیان این تفکر نه از جغرافیای ایران بلکه از درون قبایل آناطولی و شام برخاسته بودند که از لحاظ طرز تفکر و شیوۀ معیشیت بسیار بدوی به نظر میرسیدند. اینان در واقع همان قبایل قزلباشی بودند که دور جنید گرد آمدند و حتی او و بعدها حیدر و شاه اسماعیل را به مقام الوهی رساندند.[50] باورهای مذهبی آنها التقاطی از ایدههای دنیای شَمنی و ترکی تا طرز تلقی غالیانه بود که با تصوف عامیانه و کیش شخصیتپرستی و ادعاهای الوهی آمیخته بود.[51] این نوع تفکر دقیقاً در تضاد با خیزش پروتستانتیزم اروپایی بود.
تأسفآمیزتر این است که صفویان نه عمق و ماهیت تجدد نوظهور را دریافتند و نه گامی اندیشیده در همسویی یا ناهمسویی با آن برداشتند. انگیزۀ آنها از مناسبات با اروپا بیشتر حول محور عثمانی میچرخید که علت آن وجود دشمن مشترک بود. در عمل، روابط صفویان و اروپا به یک رشته ارتباطهای پراکنده، موقت و عمدتاً مبادلۀ بازرگانی محدود شد و عملاً از سطح دورههای پیشین فراتر نرفت. به تعبیر بهنام، روابط با غرب تنها در حد گامهای آغازین باقی ماند و هرگز پایداری و استحکام نیافت،[52] زیرا هیچگونه آگاهی روشن و مستندی دربارۀ غرب وجود نداشت و آگاهیهای موجود عمدتاً به گزارش چند سفرنامهنویس ختم میشد. شاردن مینویسد: «وزیران و صاحبان مناصب مهم ایران همانقدر از اوضاع کلی اروپا آگاهاند که از وضع کرۀ ماه خبر دارند. به سخن دیگر اطلاعات ایشان نسبت به فرنگیها از حدود ابهامات و تخیلات در نمیگذرد.»[53]
بنابراین، صفویان هنوز به سطحی نرسیده بودند که درصدد کشف و شناخت جهان جدید باشند تا آنگاه به مقایسۀ خود با آن بپردازند. به تعبیر کریمی، نوع نگاه صفویان به اروپا نشانگر ناآگاهی عمیق آنها بود.[54] تنها جنگهای ایران و روسیه و عهدنامۀ گلستان و ترکمانچای موجب آگاهی گروهی از زمامداران ایرانی از غرب شد. بدین ترتیب، این ادعای جعفریان که دورۀ صفویه دورۀ شکوه سیاست خارجی ایران و دورۀ قاجاریه دورۀ افول و انحطاط سیاست خارجی است، از اساس نادرست است، زیرا در این زمان نه روابط بینالمللی مدرن و نه سیاست خارجی در معنای جدید و نه حتی سفارتخانههای دائمی پدید آمده بودند. دیپلماسی اروپایی درست پس از تثبیت موقعیت انگلستان در هند، گسترشطلبی روسیه و ورود ناپلئون به عرصۀ منازعات بینالمللی در آغاز قرن نوزدهم به ایران راه گشود و قاجارها به تأسیس وزارت خارجه پرداختند. اما در دورۀ صفویه نه وزارت خارجه داشتیم و نه سیاست خارجی و نه نمایندگی در کشورهای دیگر و نه دیپلماتهای برجسته و نه نظریه و ایدهای برای ساماندهی مناسبات دیپلماتیک کشور. به تعبیر پیشگاهیفرد، بخت با صفویان یار بود که همچون دورۀ قاجاریه پای قدرتهای اروپایی به خاورمیانه باز نشد تا ننگ از دست دادن سرزمینها و شکستهای حقارتآمیز بر پیشانی آنها بخورد.[55]
در عرصۀ داخلی نیز تا پایان دورۀ صفویه، بهاستثنای شهرهای مذهبی و پایتخت، هیچ تغییر چشمگیر اقتصادی و اجتماعی در کشور رخ نداد. برخلاف بافتار اجتماعی غرب که در دورۀ جدید دگرگون شد و ساختهای اجتماعی پیشامدرن مانند فئودالها، روحانیان و شوالیهها برافتادند، شهرها رونق گرفتند، صنایع نوین، دانشهای جدید و انواع هنرها رو به گسترش نهادند، شهرنشینی و طبقۀ متوسط جدید/ بورژوازی رشد یافت، در ایران تغییر اجتماعی ـ اقتصادی معناداری پدید نیامد، زیرا اکثر مردم کشور بهواسطۀ سلطۀ ایلات قزلباش زندگی عشیرتی یا روستایی داشتند و اقلیتی حدود 20 درصد در شهرها میزیستند. بسیاری از زمینها میان ایلات قزلباش تقسیم و جایگاه آنها چنان تثبیت شده بود که پس از صفویه حکومتهای افشاریه و قاجاریه از میان قزلباشها برخاستند. بنابراین، ساختهای اجتماعی پیشامدرن نهتنها متلاشی نشدند بلکه طبقۀ قدرتمند روحانیت پدید آمد. در نتیجه، استفاده از تعبیر رنسانس دربارۀ دورۀ صفوی طنزآمیز است.
- ایجاد دولت ملی
ممکن است بتوان در ایجاد دولتی متمرکز و نیرومند شباهت اندکی میان صفویه با دولتهای مطلقۀ اروپایی یافت، اما حکومت صفویه از جهت ماهیت، کارکرد، مبانی و دستاوردها مانند آنها نبود. دولتهای مطلقه منابع پراکندۀ قدرت سیاسی را متمرکز کردند. آنها با تأسیس یک ارتش دائمی مجهز، نظام مالی نیرومند، نظام اداری فراگیر، نظام قضایی واحد، نظام آموزشی متمرکز و گسترش زبان واحد ملی موجب شکلگیری هویت ملی واحد و تغییر ساختار طبقاتی پیشامدرن به طبقات متوسط جدید شدند.[56] اما در ایران بهجز ارتشِ کم و بیش دائمی که شاه عباس ایجاد کرد (که آن هم با ارتش دولتهای مطلقه قابل مقایسه نبود و پس از شاه عباس رو به افول نهاد)، نه نظام اداری و نه نظام مالی و نه نظام قضایی و نه نظام آموزشی و نه اتحاد ملی و نه تغییرات اجتماعی و طبقاتی متناسب و متناظر با آن ایجاد شد. بنابراین، در ایران دولت مطلقه شکل نگرفت چه رسد به دولت ملی که با دموکراسی زاده شد.
دولت ملی همان دولت مدرن برآمده از ارادۀ ملت است که با ناسیونالیسم پیوند دارد. حکومت صفویه پایگاهی ایلاتی داشت، مبنای مشروعیتش آسمانی بود و نه در ارادۀ ملت که در مقام ظلاللهی، سیادت و پیوند با امام عصر و... ریشه داشت. در این دوره بسیاری از ایرانیان بهرغم تمایلشان تغییر مذهب دادند. در این راه خونهای فراوانی ریخته و احساسات دینی لگدمال شد.[57]
با توجه به عناصر سازندۀ حکومت صفویه و ادعاهای بانیان آن، نمیتوان این حکومت را حتی در مفهوم قومی و نژادی حکومتی ایرانی یا ملی شمرد. به علت نَسب ادعایی صفویان، نیروی نظامی قزلباشان ترک، مبلغان مذهبی عمدتاً عرب و توجه اندک به زبان فارسی در دربار صفوی اطلاق عنوان «ملی» به آنها کاملاً ناموجه است.[58] درستتر آن است که این حکومت را «دولت قزلباش» بخوانیم چنانکه خود صفویان میخواندند.[59] این علمای عرب بودند که تیغهای تیز و سرکوبگر قزلباشان را به برهانهای نقلی و عقلی آراستند و در پیوند با یکدیگر این «دولت ملی» را تأسیس کردند.
افزون بر این، صفویان نهتنها ادعایی در نژاد و خون ایرانی نداشتند که افتخار خود را در عربیت و در پیوند با خاندان پیامبر (ص) و ائمۀ اطهار (ع) میجُستند. چنانکه در گفتار و رفتار خود نیز نشانههایی از ایرانگرایی بروز نمیدادند. سرسلسلۀ آنها شاه اسماعیل با آنکه ذوق شعری داشت، به فارسی نمیسرود. او حتی به نامههای فارسی سلطان عثمانی پاسخهای ترکی میداد.[60] یک قرن پس از درگذشت شاه اسماعیل که پایتخت به اصفهان منتقل شد هنوز زبان ترکی مهمترین زبان دربار صفوی بود.[61] در حالی که در دربار عثمانی گاه به فارسی مینوشتند و میسرودند، حضور مستمر قزلباشان در آذربایجان و برخی نقاط دیگر ایران موجب گسترش زبان ترکی در این مناطق شد. در دورۀ صفویه زبان ترکی در آذربایجان بهتدریج جایگزین زبان آذری قدیم شد و از امتزاج آنها ترکی آذربایجانی پدید آمد.[62]
از همین رو، مینورسکی برآمدن حکومت صفویه را سومین هجوم ترکمانان به ایران میشمارد.[63] البته آنچه دربارۀ نقش قبایل ترک در برآمدن صفویان گفته میشود به این معنا نیست که همچون فاروق سومر صفویه را حکومتی ترکگرایانه و یا از اساس ترک بدانیم. اما آشکار است که اتکا به عناصر بیگانه با دعوی ایجاد هویت ملی و وحدت ملی و دولت ملی تا چه اندازه غیرواقعی و نادرست است.
شاه اسماعیل در کنار قساوت فاجعهآمیزی که در تغییر مذهب ایرانیان نشان داد، به تخریب مرقد بزرگانی چون عینالقضات همدانی، ابواسحاق شیرازی و جامی پرداخت.[64] شاه طهماسب نیز در تذکرۀ خویش حتی یک بار از واژۀ «ایران» استفاده نکرد و کشورش را گاه ولایت قزلباش و گاه «ممالک محروسه» خواند و برخلاف آنچه گفته میشود، ایران در این زمان مفهومی غریب و موهوم بود. تأسفانگیزتر از همه وقفنامۀ شاه عباس یکم است که او موارد مصرف آن را به شیعیان عرب در مدینه و نجف و سادات حسینی اختصاص داد و ایرانیان را از مواهب آن محروم کرد.[65] از همین رو، براون اعتراف میکند که هرچند به همت صفویان ایران به «ملت» تبدیل شد، این ملت با انواع ملتهای جدیدی که اکنون رواج دارد از بسیاری جهتها متفاوت است، زیرا از نظر آنان زبان و نژاد بهعنوان ارکان ملیت، نقشی بهمراتب کمتر از مذهب داشتند.[66] فلسفی نیز مینویسد حکومت صفویه در راه وحدت ملی ایران، عنصر مذهب را بر ملیت ایرانی چیرگی داد و در نتیجه، دین بر ملیت غلبه یافت.[67] سیوری نیز در مطالعات بعدی خود نوشت نباید دولت صفوی را با مفاهیم متأخر «دولت ـ ملت» یا «دولت ملی» یکی پنداشت.[68] بنابراین، او نیز اعتراف کرد که تعبیر «دولت ملی» دربارۀ صفویۀ بیشتر مفهومی استعاری است تا واقعی.
- هویت ملی
اگر نقش تشیع را در هویت ملی مطلق بینگاریم این پرسش مطرح است که آیا هویت ایرانی پیش از صفویه شکل نگرفته بود و ایرانیان پیشاصفویه مردمانی بیهویت بودند؟ آیا این همه مرزبندیهای هویتی و قومی، مانند عرب و عجم یا ترک و تاجیک، یا ادعاهای حکمرانی در برابر دستگاه خلافت، زبان فارسی و نقشآفرینی دانشمندان، ادیبان و دیوانسالاران و حرکت شعوبیان و... همگی فاقد وجوه هویتی، قومی و ملی بود؟ مگر این عناصر در پرتو تشیع هویت یافتند؟ روشن است که این پرسشها به معنای انکار نقش اجتماعی شیعه نیست بلکه واکنشی در برابر افراطگرایی و تکسونگری کسانی است که پیوند ایرانیان را با تشیع ناشی از پیوستگیهای ذاتی آن دو دانستهاند.
این سخن که اگر تشیع نبود جامعۀ ایران در اهل سنت مستحیل میشد، از اساس نادرست است، زیرا این امر در نزدیک به نهصد سالی که ایران مذهب اهل سنت داشت رخ نداد. واقعیت این است که صفویه به علت باورهای قزلباشان تشیع را به ابزاری برای جداسازی ایران در برابر تسنن عربی ـ ترکی تبدیل کرد. سرکوب و خشونتورزی دینی موجب شد دشمنیهای صفویه و عثمانی رنگ و بوی شدید مذهبی پیدا کند. فتواهای تند فقیهان سنی دربارۀ برده ساختن و فروختن شیعیان در بازارهای بردهفروشی بر دامنۀ تعصبورزیها و نفرتها افزود و هرچه بیشتر به بحران هویت دامن زد.
ترویج لعن، اعدام، ایذا و تعقیب اهل سنت هم سنیان قلمرو ایران را سیهروز کرد و هم کینهورزی عثمانیها و ازبکها را افزایش داد. بروز بیرحمیهای وحشتآور موجب شد روابط فرهنگی ایران با بسیاری از سرزمینهای سنینشین آسیای میانه که جزئی از پیکرۀ تمدنی ایران به شمار میرفتند گسسته شود. همین امر در گسترش زبان ترکی در آن مناطق نقش تعیینکننده داشت. تحول مذهبی موجب بیثباتی در مرزهای سیاسی و هویتی ایران و اقوام ترکزبان شد که از آسیای مرکزی تا بالکان گسترش داشت.[69]
وضعیتی پدید آمد که نهتنها تشیع در همۀ قلمرو تاریخی ایران رسمیت نیافت بلکه حتی در درون مرزهای کنونی ایران نیز کاملاً گسترده نشد. بخش مهمی از قلمرو صفویان و برخی از ایالتهای بزرگ همچنان بر مذهب تسنن باقی ماندند. چگونه میتوان تصور کرد اکثریت تحقیرشده که با اجبار و اهانت ناگزیر به ترک مذهب پیشین خود شدهاند به چنان سطحی از «وحدت مذهبی» و «هویت ملی» ذیل عنوان تشیع برسند که حتی در تقابل با عثمانی و ازبکها آمادۀ جانفشانی شوند؟ آیا میتوان پذیرفت که آنها دستکم تا پایان عمر خود به چنین وحدتی گرویده و درصدد تقابل با همکیشان پیشین خود برآمده باشند؟ چگونه میتوان تصور کرد که آنها در کمین انتقام ننشسته باشند؟[70] این دقیقاً همان بحران هویت و ایجاد تفرقه بود نه ایجاد وحدت یا هویت واحد ملی، زیرا شیعه و سنی طی قرنها با یکدیگر و در کنار یکدیگر زیسته بودند. این رفتارهای نابخردانه پیامدهای خود را در حملۀ افغانها و سرنگونی صفویان بروز داد و تلاشهای نادرشاه برای اتحاد مذهبی مسلمانان از همین بحران مذهبی ریشه میگرفت.
- تغییر مذهب و رسمیت یافتن تشیع
گفتمان شیعهگرایانه مدعی است با تغییر مذهب از تسنن به تشیع ما وارد دورۀ جدید/ معاصر شدهایم. اما این تغییر هرگز به معنای تجدد یا مدرن شدن نیست. تشیع یکی از اصیلترین شاخههای دین اسلام است که به باور هوادارانش همزاد با بعثت پیامبر (ص) است. نه مذهبی نوظهور است و نه رواج آن در هر کشوری موجب تجدد میشود. چنانکه از همان نخستین دهههای پیدایشش در ایران نفوذ و تأثیر داشته است و تا پیش از صفویه حکومتهای شیعی متفاوتی در ایران به قدرت رسیدهاند. بنابراین، رسمیت یافتن تشیع نه امری تازه و مدرن بود و نه با دگرگونیهای جهان جدید و عناصر استوارکنندۀ آن از جمله رنسانس و اصلاح دینی نسبتی داشت. در نتیجه، نمیتوانست عامل چرخش تمدنی و گسست از گذشته و ورود به دوران معاصر باشد.
واقعیت این است که در حکومت صفویه، شیعهگری بیشتر شعاری سیاسی و دستاویزی برای تمایز و ابزاری برای سلطه و سرکوب بود، زیرا نه عقلانیت شیعی و نه معنویت تشیع و نه حتی بازخوانی اصیل تشیع راستین مد نظر بود. تشیع صفویان، همانگونه که سالاری شادی گفته است، نگرشی غالیانه با رهیافتی عامیانه بود که از محیط قبیلهای ـ ایلاتی شمنگرای آناطولی برمیخاست. در این محیط باورهای سنتی کهن با آموزههای غالیانه از اسلام به هم آمیخته و با آداب مسیحیت و نیز تصوف ترکیب شده بود. بدین ترتیب، آناطولی به سرزمینی مطلوب برای قدرتطلبانی تبدیل شده بود که ادعای الوهیت، مظهریت و مهدویت داشتند و اگر علمای شیعی عرب به داد شاهان صفوی نمیرسیدند علیاللهی در ایران رواج مییافت. به همین سبب، شیعیان ایرانی به علت نوع نگاهشان در برآمدن صفویان نقشی ایفا نکردند و گاه حتی سرکوب و قتلعام شدند. برای نمونه میتوان از مشعشعیان و حسین کیا چلاوی و مردمان قلمرو او یاد کرد. بنابراین، این باور که شیعیان ایران با خاندان صفوی پیوند تنگاتنگی داشتند و برای تشکیل حکومت صفوی زمینهسازی و لحظهشماری میکردند، اساساً نگاهی شرقشناسانه و ساختۀ ذهن میشل مزاوی، شیبی و دیگران است.[71]
افزون بر این، تشیع صفوی در تضاد با ظهور پروتستانتیسم در اروپا بود. پروتستانتیسم حرکتی ژرف و برخاسته از جنبش اصلاح دینی بود که تفسیری اینجهانی و عرفی از دین به دست داد و متولیان دین را واداشت تا سودای ساماندهی امور اینجهانی را از سر بیرون کنند و همۀ همت خود را مصروف سعادت اخروی نمایند. جنبش دینپیرایی میان دین و معرفت دینی تمایز قائل شد و کوشید با دفاع از تکثّر فهم دینی راه را برای پلورالیسم باز کند و انحصار کلیسا، بهعنوان تنها مفسر رسمی از دین، و سلسلهمراتب قدرت آن را بشکند. تغییر مذهب در ایران برخلاف اروپا نوعی انحصار دینی پدید آورد، زیرا طبقۀ نیرومندی از مفسران، سخنگویان، مروجان و شارحان دینی ظهور یافت که با ایجاد سلسلهمراتب قدرت، مشارکت در سیاست و توزیع وظایف با سلطنت به طبقهای قدرتمند در تحولات سیاسی ـ اجتماعی ایران تبدیل شد.
بنابراین، هر نوع مقایسۀ پروتستانتیسم اروپایی با شیعهگری صفویه خطایی معرفتشناسانه و زمانپریشانه است و اکنون باید مدعیان شیعهگرایی به این پرسش بیندیشند که اگر بپذیریم تشیع صفویه همان تشیع اصیل مدینه، کوفه و جبل عامل بود، چگونه میتوانست حالت پروتستانت پیدا کند؟
- تمدن جدید
اگر صفویه را بنیانگذار یک تمدن جدید بدانیم مسئله این است که این تمدن چه ویژگیها و دستاوردهای منحصربهفردی غیر از تغییر امر مذهبی داشت؟ اگر صفویان تمدن نوینی پی افکندند چرا این تمدن تداوم نیافت و با سرنگونی صفویه رو به انحطاط رفت؟ چرا این تمدن نسبتی با تمدن جدید پیدا نکرد و هیچ اهتمامی به شناخت و ایجاد فناوریهای نوین جز اندکی در امور نظامی و برخی از مصنوعات چون ساعت و جواهرات نداشت؟ چرا غیر از چند میناکار، ساعتساز، زرگر، فوارهساز و حکاک اروپایی که خود به ایران آمدند، هیچ یک از دانشمندان، صنعتگران و استادکاران رشتههای فنی به ایران دعوت نشدند یا همچون دورۀ قاجاریه هیچ محصل یا صنعتگر ایرانی به اروپا اعزام نشد تا ایرانیان کمبودهای خود را در زمینۀ صنعت و فناوری دریابند؟
به نوشتۀ نوایی، اگر صفویان توجه کافی به ملت و کشور خود داشتند، با دعوت از استادان پزشکی، کشاورزی و صنعتی تحولی بزرگ در ایران ایجاد میکردند و صنعت ایران را از حد تولید قالی و گلیم فراتر میبردند. زیرا در آن زمان فاصلههای علمی و فناوری هنوز چندان زیاد نبود که نتوان جبران کرد. اما هنگامی که عباسمیرزا و قائممقام و امیرکبیر کوشیدند ایرانیان را با علوم و فنون جدید آشنا کنند فاصله چنان بود که پرکردن این شکاف ناممکن مینمود.[72]
واقعیت این است که صفویان بنیانگذار یک تمدن خاص و نوین نبودند. آنها همان راه تیموریان را به نحو ناقصی ادامه دادند. همۀ نقاشان و خوشنویسان دورههای بعدی شاگردان و تربیتشدگان مستقیم مکتب هرات بودند. همۀ صنایع و هنرهای دورۀ صفویه، از جمله معماری، کاشیکاری، نقاشی، بافندگی، تذهیب، فلزکاری، خوشنویسی و مانند آن که از شهرت کافی برخوردار شدند، دنبالۀ مستقیم صنایع و هنر دورۀ تیموری بودند که راه رشد و کمال خود را در دورۀ صفویه پیمودند و در دورۀ شاه عباس به اوج خود رسیدند. خط تعلیق و شکسته که در دورۀ صفویه شکوفا شد در دورۀ تیموری پا به مرحلۀ کمال نهاد.[73]
نکتۀ مهم دربارۀ دورۀ صفویه سیر قهقرایی دانش است. مهدی فرشاد مینویسد: «علومی چون ریاضی، هندسه، ستارهشناسی، موسیقی، زمینشناسی، فیزیک، شیمی و زیستشناسی در عصر صفوی دورهای از انحطاط را به خود دید و این واقعیتی است که با رجوع به آثار آن زمان و مقایسۀ کارها و اندیشههای دانشوران آن عصر با دیگر اعصار ایران قابل اثبات تواند بود.»[74] آنچه از آثار علمی در این دوره میشناسیم یا بازماندۀ دورۀ تیموری است یا میراث تربیتی عالمان آن روزگار برای طالبان علم است که سالهای جوانیشان مصادف با آغاز دورۀ صفویه بود. صفویان به علت ستیزهجویی با اهل سنت توجه خود را به شرعیات مبذول داشتند و به جای شاعران، دانشمندان و نویسندگان به فقیهان توجه کردند. بیدلیل نیست که شمار عالمان و نیز آثار آنها در نیمۀ نخست دورۀ صفویه بیشتر از نیمۀ دوم آن است و در مجموع، میزان تألیفهای علمی در دورۀ طولانی صفویه ناچیز است. بیگمان، پس از آنکه آثار قزلباشان در صحنۀ تفکر آشکار گشت، آثار انحطاط علمی نمایان شد. هرچند پشتیبانی عثمانیها و گورکانیان هند تا حدی از آسیب آن کاست، انحطاط علمی شتاب گرفت و جهان اسلام عقب ماند.[75]
در این دوره بسیاری از دانشمندان و هنرمندان که حاضر به تغییر مذهب خود نشدند به قتل رسیدند. گروهی از آنها هم از بیم جان از کشور گریختند یا اینکه منزوی شدند و دست از کار کشیدند: آذربایجانیها به قلمرو عثمانی، خراسانیها به هند و فرارودان و فارسیان و کرمانیها و خوزستانیها به دیار عرب پناه بردند.[76]
واقعیت این است که صفویان هرگز نتوانستند تمدن قرنهای نخستین اسلامی را احیا کنند تا چه رسد که تمدنی جدید پایهگذاری کنند. تمدن نخستین اسلامی دانشمندانی چون بیرونی، خوارزمی، فارابی، ابن سینا و رازی را پرورش داد که مرزهای جهان را درنوردیدند و جهانگردانی داشت که شناخت قابل اعتمادی از جهان خارج به دست آوردند. حال آنکه صفویان نه دانشمندانی در آن تراز تربیت کردند و نه به شناخت مستندی از غرب رسیدند. به همین دلیل بارتولد مینویسد صفویان چیز گرانبهایی به عالم اسلامی و به تمدن بشری تقدیم نکردند.[77]
در دورۀ صفویه غیر از چند مأمور یا نمایندۀ سیاسی هیچ کس رهسپار غرب نشد. همان کارگزاران سیاسی اعزامشده نیز یا مانند اروج بیگ بیات، معروف به دون ژوان ایرانی، مسیحی شدند و در غرب ماندند[78] و یا مانند حسینعلی بیگ بیات و دنگیز بیگ روملو پس از بازگشت اعدام شدند[79] و یا مانند نقدعلی بیگ دست به خودکشی زدند.
در دورۀ صفویان بر اثر ایجاد امنیت فراگیر، ثبات اقتصادی پدید آمد، اما در حوزۀ اقتصاد، تولید و صنعت کشور هیچ تغییر چشمگیری روی نداد. با واگذاری بسیاری از زمینها به ایلات قزلباش، مسئلۀ زمینداری در دورۀ صفویه معنای واپسگرایانهای یافت و حتی نوعی عقبگرد اقتصادی و اجتماعی رخ داد. بنیادهای مالی و اقتصادی حاکمیت صفوی بر همان جامعۀ سنتی کشاورزی ـ دامداری استوار بود و سایر فعالیتهای اقتصادی اهمیت چندانی نداشت.[80] جامعۀ دورۀ صفویه نیز همان بافتار جوامع پیش از خود را حفظ کرد.[81] صفویه در بسیاری از جنبهها، از ضرب سکه گرفته تا ساختارهای اجرایی، همان الگوها و رویههای دورۀ ایلخانی و تیموری را تداوم بخشید.[82] بنابراین، ادعای ایجاد تمدن جدید در دورۀ صفویه اساساً پذیرفتنی نیست.
یکی از جنبههای درخشش هر تمدنی رشد و اعتلای زبان و ادبیات است که دستاوردهای آن تمدن را حفظ میکند و به نسلهای پسین انتقال میدهد. صفویه با ایجاد تنگناهای مذهبی و سیطرۀ رویکردهای شیعی بر زبان و ادبیات، همۀ ساحتهای تفکر ایرانی را مختل و از مسیر طبیعی منحرف کرد و موجب فرار نخبگان ایرانی به هند شد. در مجموع، قرن دهم دورۀ افول زبان فارسی است. مهاجرت گستردۀ نخبگان به هند وضعیتی پدید آورد که تعداد نویسندگان و شاعران فارسیزبان هند بیشتر از ایران شد و در دورۀ جهانگیر و اکبرشاه هندی ادبیات فارسی رونق بسیار یافت. صفویان برای شعلهور ساختن تعصب مذهبی به تشویق ادبیات عامیانه (مانند نوحه و تعزیه و مدیحه) پرداختند. برای نشر معارف شیعه ناچار عدۀ زیادی را از بحرین، جبل عامل، دمشق، لحسا و نقاط دیگر به ایران انتقال دادند و چون آنها عرب بودند تعلیمات خود را به تازی مینوشتند. در نتیجه زبان تازی که پس از برافتادن خلافت بغداد ضعیف شده بود، دوباره در ایران رواج یافت و به دستیاری این تازیزبانان مهاجر دوباره به زبان علمی و مذهبی تبدیل شد.[83] بدین ترتیب، زبان فارسی در جایگاه دوم قرار گرفت و تنها در ریاضیات، نجوم، پزشکی و داروسازی هنوز کاربرد داشت.[84]
زبان ادبیات فارسی چنان تضعیف شد و در سراشیب زوال افتاد که بسیاری از دلسوزان فرهنگ و ادبیات ایران در دورۀ زندیه و حتی افشاریه موضوع بازگشت ادبی را مطرح کردند و شعار بازگشت به سنتهای ادبی پیشاصفویه و بازآفرینی آنها را متناسب با مقتضیات عصر سر دادند. این خود دلیل روشنی است بر ضد تجدد بودن دورۀ صفویه و انحطاط آن دوران. اگر دورۀ صفویه عصر رنسانس و دورۀ جدید یا معاصر ایران بود باید همان سنتها احیا و تقویت میشدند در حالی که واقعیت دقیقاً عکس آن بود.
نتیجه گیری
بهرغم همۀ تحولات مهم و سرنوشتسازی که در دورۀ صفویه رخ داد، در این دوره بهجز تغییر مذهب و پیامدهای وسیع آن، بهویژه در شکل دادن به مناسبات دین و دولت که آثارش تا امروز برجای مانده است، چرخشهای بزرگ دیگری در دیگر قلمروهای زیست ایرانی پدید نیامد. نه گسست تاریخی ـ تمدنی رخ داد و نه ایران در مدار تمدن جدید قرار گرفت و نه ایرانیان ماهیت و مناسبات دنیای جدید را که مبتنی بر انسانمداری، دینپیرایی، عقلگرایی و دنیاگرایی بود درک کردند. واقعیت این است که در وضع اجتماعی و اقتصادی ایرانیان، بهاستثنای امنیت فراگیر، تغییر معنادار و ماندگاری رخ نداد، سامان سیاسی معنا و کارکرد دیگری نیافت، دولت ملی شکل نگرفت، رنسانسی رقم نخورد، روابط پایدار با اروپا برقرار نشد و وحدت ملی پدید نیامد. بنابراین، به باور نگارنده، صفویه سرآغاز یک دورۀ مهم در تاریخ دوران میانۀ ایران است و هرگز مبدأ دورۀ جدید نیست.
[1]. علی سالاری شادی، «نقد و بررسی نظریههای موجود دربارۀ تشکیل حاکمیت صفوی»، تاریخنامۀ ایران بعد از اسلام، س 5، ش 9 (1393)، ص 72-102.
[2]. همان، ص 92.
[3]. رابرت گرنت واتسن، تاریخ ایران در دورۀ قاجاریه، ترجمۀ ع. وحید مازندرانی (تهران: امیرکبیر، 1356)، ص 38-39.
[4]. آن لمبتن، تداوم و تحول در تاریخ میانۀ ایران، ترجمۀ یعقوب آژند (تهران: نی، 1372)، ص 34.
[5]. ادوارد براون، تاریخ ادبی ایران، ترجمۀ غلامرضا رشید یاسمی (تهران: روشنایی، 1316)، ص 1.
[6]. والتر هینتس، تشکیل دولت ملی در ایران (حکومت آققوینلو و ظهور دولت صفوی)، ترجمۀ کیکاووس جهانداری (تهران: خوارزمی، 1362)، ص 160.
[7]. نصرالله فلسفی، زندگانی شاه عباس اول، ج 1 (تهران: دانشگاه تهران، 1353)، ص ز ـ ح.
[8]. نظامالدین مجیر شیبانی، تشکیل شاهنشاهی صفویه احیاء وحدت ملی (تهران: دانشگاه تهران، 1346)، ص 1.
[9]. تقی آزاد ارمکی، پاتوق و مدرنیتۀ ایرانی (تهران: لوح فکر، 1384)، ص 96.
[10]. محمدحسین حسینی تفرشی، تاریخ شاه صفی، با مقدمه، تصحیح و تعلیقات محسن بهرامنژاد (تهران: میراث مکتوب، 1388)، ص پانزده.
[11]. رسول جعفریان، دین و سیاست در دورۀ صفوی (قم: انصاریان، 1370)، ص 15.
[12]. رسول جعفریان، «مدخلی بر تاریخ معاصر ایران (سخنرانی حجتالاسلام رسول جعفریان)»، تاریخ معاصر ایران، س 1، ش 1 (1376)، ص 294.
[13]. موسی نجفی، «فلسفۀ تجدد و ماهیت تاریخی آن در ایران»، مجموعۀ مقالههای مؤلفههای تجدد در ایران، به اهتمام گروه تحقیقات سیاسی اسلام (تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1384)، ص 17.
[14]. موسی نجفی، فلسفۀ تجدد در ایران (تهران: شرکت چاپ و نشر بینالملل، 1391)، ص 22.
[15]. همان، ص 17.
[16]. براون، ص 1.
[17]. ا. ک. س. لمبتون، مالک و زارع در ایران، ترجمۀ منوچهر امیری (تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1339)، ص 212.
[18]. رودلف. پ. متی، اقتصاد و سیاست خارجی عصر صفوی، ترجمۀ حسن زندیه (قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1387)، ص 4.
[19]. هانس روبرت رویمر، ایران در راه عصر جدید: تاریخ ایران از 1340 تا 1750، ترجمۀ آذر آهنچی (تهران: دانشگاه تهران، 1385)، ص 252-253.
[20]. بنگرید به: هینتس، مقدمۀ عباس زریابخویی، ص 7؛ منوچهر دانشپژوه، بررسی سفرنامههای دورۀ صفوی (تهران: فرهنگستان هنر، 1384)، ص 11-13؛ منوچهر پارسادوست، شاه اسماعیل اول پادشاهی با اثرهای دیرپای در ایران و ایرانی (تهران: انتشار، 1375)، ص 21؛ غلام سرور، تاریخ شاه اسماعیل صفوی، ترجمۀ محمدباقر آرام و عباسقلی غفاری فرد (تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1374)، ص 3.
[21]. احمد تاجبخش، ایران در زمان صفویه (تبریز: کتابفروشی چهر، 1340)، ص 17؛ ذ. ثابتیان، اسناد و نامههای تاریخی دورۀ صفویه، با مقدمۀ ذبیحالله صفا (تهران: ابن سینا، 1343)، ص 55.
[22]. مجیر شیبانی، ص 1-3.
[23]. Abbas Amanat, Iran: A Modern History, (Yale Univercity Press, New Haven & London, 2017), p. 2.
[24]. محمد سمیعی، نبرد قدرت در ایران: چرا و چگونه روحانیت برنده شد (تهران: نی، 1397)، ص 17.
[25]. همان، ص 51-52.
[26]. احمد شاهنظری، منصور موتمن، تاریخ تمدن و فرهنگ ایران (تهران: دانشکدۀ افسری، 1355)، ص 79.
[27]. محسن بهرامنژاد، مقدمهای بر شناخت مبانی و زیرساختهای هویت سیاسی ـ ملی دولت صفوی (تهران: پژوهشکدۀ تاریخ اسلام، 1398)، ص 12.
[28]. مقصودعلی صادقی (به اهتمام)، مجموعه مقالات همایش صفویه در گسترۀ تاریخ ایران زمین (تبریز: ستوده، 1383)، ص ج.
[29]. خلاصه التواریخ: تاریخ ملا کمال، به تصحیح و تحشیۀ ابراهیم دهگان (اراک: فروردین، 1334)، ص الف.
[30]. ذبیحالله صفا، تاریخ ادبیات در ایران (تهران: کاویان، 1362)، ج 5، ص 69-70؛ و نیز نقل به مضمون بنگرید به: عبدالله رازی، تاریخ کامل ایران (تهران: اقبال و شرکاء، 1341)، ص 407.
[31]. بهرامنژاد، مقدمهای بر شناخت مبانی و زیرساختهای هویت سیاسی ـ ملی دولت صفوی، ص 465.
[32]. محسن بهرامنژاد، تاریخ فرهنگ و تمدن ایران در دورۀ صفویه (تهران: سمت، 1397)، ص 4.
[33]. خلاصه التواریخ، ص ج.
[34]. رسول جعفریان، صفویه در عرصۀ دین، فرهنگ و سیاست، ج 1 (قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1379)، ص 13؛ رسول جعفریان، بازخوانی نهضت مشروطیت (تهران: مطهر، 1386)، ص 16.
[35]. جعفریان، صفویه در عرصۀ دین، فرهنگ و سیاست، ج 1، ص 14-15.
[36]. سعیدرضا عاملی، میراث تمدنی ایران از ایران باستان تا انقلاب اسلامی (با تأکید بر علوم انسانی)، ج 1 (تهران: پژوهشکدۀ مطالعات اجتماعی، 1390)، ص 447-448.
[37]. براون، ص 1.
[38]. رویمر، ص 252-253.
[39]. رودلف. پ. متی، ص 4.
[40]. جان فوران، مقاومت شکننده: تاریخ تحولات اجتماعی ایران از صفویه تا سالهای پس از انقلاب اسلامی، ترجمۀ احمد تدین (تهران: صراط، 1377)، ص 73 و 158.
[41]. احمد احرار، «نقطههای آغاز تحولات جدید ایران»، در گسترۀ تاریخ (گفتوگوهایی با تاریخنگاران ایرانی)، به کوشش مسعود رضوی (تهران: هرمس، 1383)، ص 156-157.
[42]. حسن پیرنیا، عباس اقبال آشتیانی، دورۀ تاریخ ایران از آغاز تا انقراض قاجاریه (تهران: خیام، 1347)، ص 667-668.
[43]. محمد سمیعی، ص 51-52.
[44]. مجیر شیبانی، ص 248.
[45]. صفا، ج 5، ص 65-70.
[46]. بهرامنژاد، تاریخ فرهنگ و تمدن ایران در دورۀ صفویه، ص 7.
[47]. جعفریان، صفویه در عرصۀ دین، فرهنگ و سیاست، ج 1، ص 14-15؛ جعفریان، بازخوانی نهضت مشروطیت، ص 18-19.
[48]. Anachronism
[49]. رابرت روزول پالمر، تاریخ جهان نو، ترجمۀ ابوالقاسم طاهری، ج 1 (تهران: انتشارات امیرکبیر، 1386)، ص 15.
[50]. عاشق پاشازاده، تواریخ آل عثمان (استانبول: مطبعه عامره، 1332)، ص 264-269؛ فضلالله روزبهان خنجی، تاریخ عالمآرای امینی، تصحیح محمداکبر عشیق (تهران: میراث مکتوب، 1382)، ص 295؛ بازرگان ونیزی، سفرنامههای ونیزیان در ایران، ترجمۀ منوچهر امیری (تهران: خوارزمی، 1381)، ص 344 و 465.
[51]. فاروق سومر، نقش ترکان آناتولی در تشکیل و توسعۀ دولت صفوی، ترجمۀ احسان اشراقی، محمدتقی امامی (تهران: نشر گستره، 1371)، ص 1-5.
[52]. جمشید بهنام، ایرانیان و اندیشۀ تجدد (تهران: فرزان روز، 1375)، ص 14.
[53]. ژان شاردن، سفرنامه، ترجمۀ محمد عباسی، ج 2 (تهران: انتشارات امیرکبیر، 1345)، ص 775-776.
[54]. علیرضا کریمی، «سیاست در نظر ایرانیان عصر صفوی»، پژوهشهای تاریخ ایران و اسلام، ش 12 (1392)، ص 132.
[55]. زهرا پیشگاهیفرد و دیگران، «بررسی اثر نومادیسم از دورۀ صفوی تا اواخر دورۀ قاجار»، فصلنامة علمی ـ پژوهشی تاریخ اسلام و ایران دانشگاه الزهرا، س 26، ش 30 ، پیاپی 120 (1395)، ص 49.
[56]. محمدعلی اکبری، تبارشناسی هویت جدید ایرانی (عصر قاجاریه و پهلوی اول)، (تهران: علمی و فرهنگی، 1384)، ص 218-228.
[57]. حسن پیرنیا، عباس اقبال آشتیانی، ص 667-668.
[58]. یوسف رحیملو، تاریخ جامع ایران (جلد دهم دنبالة ایلخانان تا ظهور صفویان)، زیر نظر کاظم بجنوردی (تهران: دایرهالمعارف بزرگ اسلامی، 1393)، ص 687.
[59]. سالاری شادی، ص 88.
[60]. برنارد لوئیس، خاورمیانه دو هزار سال تاریخ از ظهور مسیحیت تا امروز، ترجمۀ حسن کامشاد (تهران: نی، 1381)، ص 120.
[61]. براون، ص 11.
[62]. صفا، ج 5، ص 423-432؛ احمد کسروی، آذری یا زبان قدیم آذربایجان (تهران: باهماد آزادگان، 1325)، ص 17-19.
[63]. ولادیمیر مینورسکی، س‍ازم‍ان اداری حکومت صفوی یا، تحقیقات و ح‍واش‍ی و تعلیقات استاد مینورسکی بر ت‍ذک‍ره ال‍م‍ل‍وک، ترجمۀ مسعود رجبنیا (تهران: زوار، 1368)، ص 238-239.
[64]. سالاری شادی، ص 87-88.
[65]. همان، ص 88-90.
[66]. براون، ص 9.
[67]. نصرالله فلسفی، تاریخ روابط ایران و اروپا در دورۀ صفویه (تهران: چاپخانۀ ایران، 1316)، ص 3-4.
[68]. راجر سیوری، در باب صفویان، ترجمۀ رمضانعلی روحالهی (تهران: مرکز، 1380)، ص 127-128.
[69]. کاترین بابایان، صفویان در تاریخ ایران، از مجموعه مقالههای تاریخ ایران پژوهش آکسفورد، ویراستۀ تورج دریایی، ترجمۀ شهربانو صارمی (تهران: ققنوس، 1389)، ص 343.
[70]. رحیملو، ص 690-691.
[71]. سالاری شادی، ص 93-95.
[72]. عبدالحسین نوایی، اسناد و مکاتبات سیاسی ایران از سال 1038 تا 1105ه.ق همراه با یادداشتهای تفصیلی (تهران: بنیاد فرهنگ ایران، 1356)، ص بیست و نه و سی.
[73]. سعید نفیسی، تاریخ نظم و نثر در ایران و در زبان فارسی تا پایان قرن دهم هجری (تهران: فروغی، 1344)، ص 228-229.
[74]. مهدی فرشاد، تاریخ علم در ایران (تهران: امیرکبیر، 1395)، ص 103.
[75]. صفا، ج 5، ص 279.
[76]. همان، ص 229.
[77]. ولادیمیر بارتولد، تذکرۀ جغرافیای تاریخی ایران، ترجمۀ سردادور (تهران: انتشارات توس، 1372)، ص 43.
[78]. اروج بیگ بیات، دن ژوئن ایرانی، ترجمۀ مسعود رجبنیا (تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1338)، ص 14.
[79]. اسکندربیگ منشی، عالمآرای عباسی، تصحیح رضوانی، ج 2 (تهران: دنیای کتاب، 1377)، ص 1423.
[80]. امین بنانی و دیگران، صفویان، ترجمۀ یعقوب آژند (تهران: انتشارات مولی، 1380)، ص 198.
[81]. لمبتون، ص 212.
[82]. رودلف. پ. متی، ص 3.
[83]. نفیسی، ص 352-353.
[84]. صفا، ج 5، ص 236.
)