آیا تشکیل حکومت صفویه مبداء تاریخ جدید یا معاصر ایران است؟

مقدمه

   دربارۀ مبدأ تاریخ جدید/ معاصر ایران اختلاف­نظرهای فراوانی وجود دارد. چنانکه از تأسیس حکومت قاجاریه، جنگ­های ایران و روسیه، حکومت ناصرالدین شاه، انقلاب مشروطه، کودتای 1299 و پادشاهی رضاشاه به­عنوان مبدأ تاریخ معاصر ایران یاد شده است. در این میان، تشکیل حکومت صفویه، به­عنوان مبدأ تاریخ معاصر، ادعای بحث­انگیزی است که ارزیابی آن مسئلۀ اصلی این نوشتار است.

از منظر دینی، برآمدن حکومت صفویه دوره­ای خاص و متفاوت در تاریخ میانۀ ایران است. این خاص­بودگی برخی از صفویه­پژوهان را واداشته است تا رویدادهای این دوره را منشأ بسیاری از تحولات بعدی ایران بدانند. تقارن زمانی برآمدن صفویان با آغاز عصر جدید اروپا نیز این اندیشه را در میان پاره­ای از مستشرقان و صفویه­پژوهان تقویت کرده است که دورۀ صفویه را مبدأ تاریخ جدید ایران و سرآغاز حکومت ملی و حتی شروع دورۀ تجدد ایرانی بپندارند.

مسئله این است که آیا به­رغم نگرش­های متفاوتی که دربارۀ صفویان وجود دارد، می­توان برآمدن این حکومت را مبدأ تاریخ جدید یا معاصر ایران پنداشت؟ چه دلایلی در دفاع از این ادعا وجود دارد و چه نقدهایی بر آن وارد است؟ نگارنده با روشی توصیفی و نگرشی انتقادی می­کوشد به ارزیابی مهم­ترین ادعاها و ایده­هایی بپردازد که در چارچوب سه گفتمان شرق­شناسانه، ایران­گرایانه و شیعه­گرایانه در این باره مطرح شده­اند.

تاکنون آثار ارزشمندی دربارۀ نسبت حکومت صفویه با مسائل معاصر ایران نوشته شده است که از آن میان می­توان به مقدمۀ کوتاه یوسف رحیم­لو در بخش «صفویه» کتاب تاریخ جامع ایران و نیز مقالۀ بلند علی سالاری شادی با عنوان «نقد و بررسی نظریه­های موجود دربارۀ تشکیل حاکمت صفوی» اشاره کرد که نگارنده از آنها بهرۀ وافر برده است، به­ویژه سالاری شادی در مقالۀ خود سیر پیدایش ایدۀ صفویه به­عنوان «دولت ملی» را نقادی کرده و کاستی­ها و تناقض­های آن را به­دقت نشان داده است.[1] مقالۀ حاضر در ادامۀ این دو نوشتار قرار می­گیرد، اما نگارنده می­کوشد آنها را از جنبه­های گوناگون بسط دهد و ابعاد ناگفته­تر آنها را به­ویژه از منظر نسبت صفویه و مبدأ تاریخ جدید ایران روشن کند. محسن بهرام­نژاد و راجر سیوری نیز در پژوهش­های خود دربارۀ نسبت صفویان با «دولت ملی» سخنان قابل توجهی گفته­اند که نگارنده، به اقتضای بحث، اشاره­هایی به آنها خواهد کرد.

الف. رهیافت­های اصلی دربارۀ نسبت صفویان با مسائل معاصر ایران

به طور کلی دربارۀ نسبت صفویه و مسائل معاصر ایران سه رهیافت/ گفتمان وجود دارد:

1. رهیافت/ گفتمان شرق­شناسانه: از نظر زمانی بر دو رهیافت دیگر مقدم است و چیرگی خود را بر آنها حفظ کرده است. چنانکه مدعیات آن دربارۀ موضوعات مناقشه­آمیزی چون نسبت صفویان و مسائل معاصر ایران از جمله مبدأ تاریخ جدید، تشکیل دولت ملی، پیدایش ملیت ایرانی، احیای مرزهای تاریخی ایران، وحدت و هویت ملی ایرانیان و روابط با غرب همواره با انگیزه­های متفاوتی از سوی ایران­گرایان و شیعه­گرایان دنبال شده است.
2. رهیافت ایران­گرایانه: این رهیافت در پی گفتمان شرق­شناسانه ظهور یافت. در این رهیافت انبوهی از پژوهشگران با رویکردهای ناسیونالیستی، سلطنت­طلبانه و دموکراتیک قرار دارند. خاستگاه زمانی این گفتمان دورۀ رضاشاه است که از طریق متون درسی و غیردرسی گسترش یافت. این رهیافت از بسیاری جنبه­ها دنباله­رو گفتمان شرق­شناسانه است و ادعاهای آن را در پیوند با ایدۀ احیای شاهنشاهی ایران، یکپارچه­سازی کشور، ایجاد وحدت و هویت ملی و احیای قلمرو تاریخی ایران مطرح و تکرار می­کند و اقتدار حکومت صفویه و تمرکز آن را می­ستاید تا درخشش آن بر تیرگی­های دورۀ قاجار سایه بیفکند. این رهیافت هرچند با ایده­های صفویه­ستیزانۀ شریعتی اندکی به محاق رفت، تا دهۀ 1370 همچنان گفتمان غالب در نظام آموزشی/ دانشگاهی ایران بود. منبع اصلی این گفتمان آثار راجر سیوری و والتر هینتس دربارۀ صفویان است. سیطرۀ این گفتمان، به تعبیر سالاری شادی، مطالعات صفویه را دچار دور باطل تسلسل، تکرار و کلیشه کرده است.[2]
3. رهیافت شیعه­گرایانه: تقریباً دو دهه پس از انقلاب اسلامی و پس از فروکش کردن ایده­های صدور انقلاب و نگرش­های امت­گرایانه و نیز نقد آرای شریعتی دربارۀ صفویان سر برآورد. این رهیافت با طرح نظریۀ تمدن نوین اسلامی با محوریت کشور ایران همراه و همزاد گشت. این گفتمان در ظاهر تلاش می­کند از ایده­های شرق­شناسانه فاصله بگیرد، اما در عمل متأثر از همان گفتمان است و بسیاری از مدعیات آن را در قالب احیای نام و ملیت ایرانی، وحدت سیاسی و هویت ملی ایران در پرتو گفتمان شیعی قرینه­سازی و قالب­بندی می­کند و صفویان را بانی تمدنی نیرومند و مقتدر در سطح جهانی می­شمارد.

ب. مدعاهای اصلی گفتمان­های سه­گانه

1. صفویه مبدأ تاریخ جدید/ معاصر ایران است

همزمانی حکومت صفویان با عصر جدید اروپا برخی از شرق­شناسان را برانگیخت تا ظهور این حکومت را آغاز دورۀ جدید در تاریخ ایران قلمداد کنند. واتسن نخستین بار حکومت صفویان را حکومتی مشروع، مقبول، مورد احترام و همراه با رضایت­مندی کامل ایرانیان شمرد.[3] پس از او ادوارد براون و والتر هینتس این رضایت­مندی کامل را به «دولت ملی» تعبیر کردند. رویمر نیز ایرانِ دورۀ صفویه را «ایران در راه عصر جدید» خواند و لمبتون مدعی شد دورۀ صفویه، به مفهوم درست کلمه، آغاز دوران جدید ایران است.[4] از نظر براون دورۀ صفویه عصر انتقال ایران از قرون وسطا به سده­هایی است که می­توان آن را قرون جدید نامید.[5] هینتس هم نوشت تشکیل دولت صفویه از بسیاری جهت­ها، به­ویژه تنوع و جلوه­های گوناگونش، با رستاخیز قرن پانزدهم/ رنسانس اروپایی قابل مقایسه است، زیرا راه را برای اعتلا و ترقی فرهنگی و شکفتن ایرانیان آریایی­نژاد هموار کرده است.[6]

رهیافت ایران­گرایانه طیف­های متنوعی دارد. مقدم بر همه، نصرالله فلسفی به تأسی از شرق­شناسان نوشت می­توان از انقراض ساسانیان تا آغاز حکومت صفویه را دورۀ قرون وسطای ایران و ظهور دولت صفویه را آغاز قرون جدید دانست، هرچند قرون وسطا در اروپا دوران تعصب و نادانی و توحش و در ایران دورۀ پیشرفت و ترقی و رواج علوم و ادبیات و فلسفه و از ادوار درخشان این کشور بود.[7] مجیر شیبانی نوشت دوران صفویه قرون وسطای ایران را به زمان معاصر متصل می­کند.[8] ارمکی مدعی شد که مدرنیتۀ ایرانی از قرن پانزدهم آغاز می­شود و با فراز و نشیب­هایی به دورۀ معاصر می­رسد.[9] بهرام­نژاد نیز برآمدن صفویان را اساس «تاریخ جدید ایران» شمرد.[10]

از منظر رهیافت شیعه­گرایانه نیز دورۀ صفویه عصر رنسانس ایران است. به عقیدۀ جعفریان، یکی از پیشگامان این رهیافت، «عصر جدید ما با صفویه آغاز می­شود، دوره­ای که ایران نوین شکل گرفت، فرهنگ تشیع غلبه یافت و فرهنگ اصیل دینی، خلاقیت و ابتکار خود را در عرصه­های مختلف نشان داد، دوره­ای که فقیهان، فیلسوفان بنامی از ایران برخاستند و با تألیف آثار گرانبها حیات فکری دینی را به­عنوان فکری زنده و پویا تضمین کردند.»[11] بدین ترتیب، به علت پیوستگی هویتی و ملی که بین ایرانیان امروز و دورۀ صفویه وجود دارد، «مبدأ تاریخ معاصر ما ابتدای دورۀ صفویه است.»[12] پس از او، موسی نجفی با بیانی دیگر گفت، دورۀ تجدد ایران با حکومت صفویان آغاز می­شود، تجددی که مستقل از تجدد اروپایی است.^[13] به اعتقاد نجفی «رنسانس» ایرانی و غربی فقط 50 سال فاصلۀ زمانی دارند.[14] از مقایسۀ نهضت صفویان با نهضت رنسانس اروپا نتایج زیر آشکار می­شود:

1. در هر دو سو نوعی بیداری جدید پدید آمد. اروپاییان از تمرکز مبتنی بر مسیحیت به سوی عدم تمرکز حرکت کردند، در حالی که ایرانیان پس از یک دوره عدم تمرکز سیاسی به سوی دولت ملی و متمرکز بر پایۀ هویت شیعی حرکت کردند.
2. تغییر مذهب در ایران از سنی به شیعه مصادف با تغییر مذهب کاتولیک به پروتستان در برخی از کشورهای اروپایی بود که حاصل هر دو تحول مذهبی و پیدایش انسانی جدید و روحی جدید بود.^[15]

2. صفویان بنیانگذار حکومت ملی، هویت ملی و ملیت ایرانی هستند

این ایده نخستین بار توسط شرق­شناسان مطرح شد. ادوارد براون می­نویسد ظهور سلسلۀ صفویه نشانۀ تجدید استقرار ملیت ایرانی است که قرن­ها چون آفتابی در کسوف بود. «سلسلۀ صفویه بود که ایران را بار دیگر ملتی قائم بالذات، متحد، توانا و واجب­الاحترام ساخت و ثغور آن را در ایام سلطنت شاه عباس اول (1587-1628م) به حدود امپراتوری ساسانیان رسانید.»[16]

با ظهور صفویه در قرن شانزدهم میلادی هم دورانی جدید در تاریخ ایران آغاز شد و هم از لحاظ سیاسی ایران دارای حکومتی ملی به معنای امروزی شد.^[17] کوشش­های صفویان در ایجاد چارچوبه­های مذهبی و سیاسی جدید و تأکیدشان بر زبان فارسی به­عنوان زبان اداری موجب شد زبان فارسی به­عنوان ابزار اشاعۀ اندیشۀ مذهبی جانشین زبان عربی شود.[18] ارتقای زبان فارسی به زبان رسمی و اداری در ایران عصر جدید از دستاوردهای حکمرانی صفویان است.[19]

در رهیافت ایران­گرایانه همین ایده­ها به زبانی دیگر تکرار شده است. چنانکه تشکیل دولت صفویه یکی از مهم­ترین رخدادهای تاریخی غرب آسیا معرفی می­شود که توانست نهصد سال پس از برافتادن ساسانیان وحدت سیاسی و ملی را در ایران برقرار کند.[20] با تشکیل سلسلۀ صفویه حکومت ملوک­الطوایفی از میان رفت و ایران وارد مرحلۀ جدیدی شد که شباهتی با ادوار پیشین نداشت. سلسلۀ صفویه توانست دوران استقلال و عظمت ایران قدیم را تجدید کند.[21] بنابراین، صفویان بنیانگذار وحدت ملی و وحدت سیاسی کنونی ایران هستند که آن را به یکی از کشورهای بزرگ دنیا تبدیل کردند.[22] شخصیت­هایی چون شاه اسماعیل و شاه عباس صفوی به اندازۀ آقا محمدخان قاجار، رضا شاه و آیت­الله خمینی (بنیانگذاران سلسلۀ قاجار و پهلوی و جمهوی اسلامی) در شکل­گیری ایران مدرن نقش قاطع و تعیین­کننده داشتند.[23] صفویان معماران اصلی ایران کنونی و مهم­ترین شکل­دهندگان هویت ایرانی پس از اسلام هستند[24] و در غیاب صفویه نمی­توان درکی ژرف از تاریخ معاصر ایران داشت.[25]

بنابراین، ظهور حکومت صفویان را همانند ظهور ساسانیان باید دورۀ احیای روح ملیت ایرانی^[26] یا پی­ریزی «دولت ایرانی»[27] و حتی «ایرانی نو»[28] دانست، زیرا صفویان نیز دولتی منبعث از افکار مردم ساختند که پایه­های عظمتش را خواستۀ طبقات مختلف مردم شکل می­داد.[29] در واقع، اگر از دیدگاه معاصر بنگریم «دولت صفوی دارای دو ارزش اساسی و حیاتی است: نخست، ایجاد ملتی واحد با مسئولیتی واحد در برابر مهاجمان و دشمنان و نیز در مقابل سرکشان و عاصیان بر حکومت مرکزی؛ دوم، ایجاد ملتی دارای مذهبی خاص که بدان شناخته شده و به خاطر دفاع از همان مذهب دشواری­های بزرگ را در برابر هجوم­های دو دولت نیرومند شرقی و غربی تحمل نموده است.»[30] به بیانی دیگر، حکومت صفویه را می­توان «دولت» نامید، «دولتی با مذهب رسمی، نظام سیاسی تعریف­شده، ساختار دیوانی و حکومتی گسترده و حدود جغرافیایی معین بر پایۀ سرحدات تاریخی. البته چنین مفهومی از دولت در آغاز فرایند تاریخی خود قرار داشت و در پیوستن به مفهوم ملی و مدرن و امروزین آن می­یابد فرایندهایی دیگری را طی می­کرد.»[31]

سرانجام، گفتمان ایران­گرایانه متأثر از گفتمان شرق­شناسانه به این نتیجه می­رسد که زبان فارسی اساس گفتمان فرهنگی دورۀ صفویه است و در این حرکت افزون بر شاهان، انبوهی از دانشمندان، ادیبان، هنرمندان، فقیهان، متکلمان، فیلسوفان و... نقش آفریده­اند.[32] آنها در پاسخ به این پرسش که چرا در دورۀ صفویه سخن­سرایان بزرگ ظهور نکردند، می­گویند دولت صفویه دولت کار بود، با شعر و شاعری و مدیحه­سرایی میانه نداشت و همّ خود را مصروف ترویج تشیع، توسعۀ صنعت و کشاورزی و تجارت کرد.[33]

نکته اینجاست که گفتمان شیعه­گرایانه نیز با بیانی دیگر و افزوده­های بیشتر همان روایت شرق­شناسانه و ایران­گرایانه را تکرار می­کند، اما همۀ عناصر دو گفتمان پیشین را بر محور یک دالّ مرکزی یعنی تشیع مفصل­بندی می­نماید. جعفریان می­نویسد کشور ایران در 9 قرن نخست اسلامی به صورت کشوری مستقل وجود خارجی نداشت. در زمان امویان و سپس عباسیان همچون حکومتی محلی و گاه زیر سلطۀ مهاجمان برخاسته از شرق خود زیست. در این نهصد سال، به­جز در دورۀ ایلخانان و آن هم بسیار محدود، نامی از ایران در میان نبود و ایران همواره پاره­هایی ازهم­گسسته بود. حکمرانان محلی که بر بخش­های گوناگون ایران فرمان می­راندند به جای نام ایران، نام بخش و ایالتی که بر آن حکمرانی می­کردند بر قلمرو حکومت خود می­نهادند، مانند خراسان، سیستان، آذربایجان و کرمان. اسم و رسم عمومی برای تمام آنچه ایران نامیده می­شد وجود نداشت و با نام­های گوناگونی چون عجم یا تاجیک و... از آن یاد می­شد. ایران به­عنوان یک واحد سیاسی مستقل در دورۀ صفویه صورت­بندی پیش از اسلام خود را بازیافت.[34] در این دوره هویت ایرانی تحت عنوان «مسلمان شیعۀ ایرانی فارسی­زبان» دوباره طراحی شد.[35] بنابراین، سلسلۀ صفویه «سلسلۀ ملی ایران در روزگار جدید» و سرآغاز عصر تازه­ای در حیات اجتماعی و سیاسی و مذهبی ایران است.[36]

3. صفویان با غرب روابط قدرتمندانه برقرار کردند

یکی از مناقشه­های مهم دربارۀ صفویان کیفیت روابطشان با غرب است. رهیافت شرق­شناسانه، به­عنوان پیشگام گفتمان­های دیگر، معتقد است برآمدن صفویان علامت ورود ایران به مجمع ملل است.[37] صفویان ایران را مجدداً به صحنۀ تاریخ جهانی آوردند. منازعات آنها با عثمانی مستلزم مشارکت در تاریخ جهانی و تماس مستقیم با اروپا بود.[38] بنابراین، دورۀ صفویه دورۀ پیوستن ایران به شبکۀ جهانی سیاست و تجارت است.[39] حتی فوران، با تأکید بر نظر والرشتاین، ایرانِ سدۀ هفدهم (979- 1079ش) را در زمرۀ امپراتوری جهانی طبقه­بندی کرده است.[40]

گفتمان ایران­گرایانه نیز با تکرار همین ادعاها بر آن است که اگر بخواهیم برای درک نقطۀ آغاز تحول در ایران به افق­های دورتر بنگریم باید به دورۀ صفویه بازگردیم که پای فرنگی­ها به ایران باز شد و ایرانیان در ارتباط خود با غرب ابداً احساس حقارت نمی­کردند، زیرا هم حکومت خود را مقتدر و با شکوه می­پنداشتند و هم اعتماد به نفس داشتند.[41]

4. صفویان به تشیع رسمیت دادند و تمدنی جدید پدید آوردند

از نظر گفتمان ایران­گرا، رسمی شدن تشیع عامل وحدت­بخش، هویت­دهنده و حتی عامل حفظ جامعۀ ایرانی از شر سلاطین متعصب عثمانی است، چه در غیر این صورت هم استقلال سیاسی ایران از میان می­رفت و هم جامعۀ ایران در جامعۀ اهل سنت مستحیل می­شد.[42] تشیع تنها راه نجات و احیای ایران کهن بود.[43] هیچ عامل دیگری نمی­توانست چنین نقشی را در همبستگی ایرانیان ایفا کند. تشیع، به­عنوان مذهب ملی، عامل اصلی پیوند و اتحاد ملی ایرانیان شد، احساسات ملی را برانگیخت و ایران را از هرج و مرج سده­های پیشین نجات داد.[44] مذهب تشیع همان کاری را ­کرد که اکنون ایدئولوژی­های سیاسی در تشکیل حکومت­های ملی می­کنند.[45] تشیع به مبنای فرهنگ عمومی و سنگ­بنای رسم­ها و آیین­های فرهنگی تبدیل شد.[46]

رهیافت شیعه­گرایانه رسمیت تشیع را در جایگاهی والاتر نشاند و نشانۀ شکل­گیری تمدنی به­کلی متمایز از دورۀ پیشین شمرد، تمدنی که سبب شکوفایی همه­جانبه و آبادی ایران شد. ساخت بناهای باشکوه، حفظ میراث شیعه، تأسیس مدارس بی­شمار، ایجاد موقوفات فراوان و امکانات وسیع علمی، نگارش صدها هزار نسخه کتاب، بنای مساجد بزرگ و نیز شهادت سفرنامه­نویسان آن روزگار و شهرت جهانی اصفهان گواه این پیشرفت­ها و نشانۀ قوت تاریخ ماست.[47]

ج) چرا تشکیل دولت صفویه سرآغاز تاریخ معاصر ایران نیست؟

نگارنده به هیچ وجه منکر نقش تاریخی و تعیین­گر صفویان در رقم زدن تحولات ایران، ترسیم تصویری تازه از کشور، ایجاد تمرکز سیاسی، احیای قلمرو تاریخی ایران در چارچوب یک حکومت و نیز اقدامات و خدمات آنها نیست. اما برخلاف مدعیات گفتمان­های سه­گانه معتقد است برآمدن صفویان نه آغاز تاریخ جدید ایران است و نه مبدأ تاریخ معاصر بلکه آغاز دوره­ای متفاوت و سرآغاز راهی دیگر در متن دوران میانۀ تاریخ ایران است. اهمّ دلایل نگارنده به شرح زیر است:

1. چیرگی زمان­پریشی بر صفویه­پژوهی

      مطالعاتی که صفویه را مبدأ تاریخ معاصر ایران می­شناسانند، بیش از آنکه با منطق واقعیت­های تاریخی ایران و غرب سازگار باشند رهاورد مطالعات شرق­شناسانه­اند که می­کوشند میان غرب و جامعه­های غیرغربی انطباق ایجاد کنند. چنانکه واتسن، براون، هینتس، لمبتون و رویمر چنین کردند و نگرش­های خطاآمیز آنها را کسانی که در داخل ایران درصدد بهره­برداری از آن بودند تکرار کردند. حال آنکه بسیاری از این مقایسه­ها قیاس مع­الفارق و نشانۀ زمان­پریشی[48] و خطای روش­شناسانه هستند، چرا که مفاهیمی چون دولت ملی، هویت ملی، وحدت ملی، ملیت ایرانی و... در 150 سال اخیر شکل گرفته­اند و نمی­توان آنها را به حکومت سنتی صفویه نسبت داد.

نهضت صفویان و رنسانس اروپایی هرگز از یک سنخ نیستند. رنسانس حرکتی در جهت ساختن جهان جدید بود که ریشه در انسان­مداری داشت. انسان­مداری سنگ­بنای مدرنیته و ستون فقرات آن است.[49] رنسانس پیام­آور همۀ دگرگونی­های بعدی از ظهور بورژوازی تا درهم شکستن طبقات قدرتمند پیشامدرن، از عقل­گرایی تا دین­جداگری، از فردگرایی تا تشکیل دولت­های ملی، از تحول در هنر و ادبیات تا رشد علم و فناوری، از ناسیونالیسم تا لیبرالیسم و از تحول اقتصادی تا رشد صنعتی و... بود. اما حرکت صفویان نه ماهیت و منشأ جهانی داشت، نه برخاسته از رشد اقتصادی و شکوفایی صنعتی بود و نه نسبتی با انسان­گرایی و عقل­گرایی مدرن داشت و نه نسبتی با دین­جداگری، ناسیونالیسم و لیبرالیسم برقرار می­کرد.

حرکت صفویان نوعی بازگشت به گذشته بود تا خوانش دیگری از اسلام را به شیوه­ای خشونت­بار و در گیر و دار دو نگرش غالیانه ـ صوفیانه و سپس فقیهانه احیا کند. در این گذار خونین زیان­های فراوانی نه­تنها به اهل سنت ایرانی که به شیعیان ایرانی تحمیل شد. بانیان این تفکر نه از جغرافیای ایران بلکه از درون قبایل آناطولی و شام برخاسته بودند که از لحاظ طرز تفکر و شیوۀ معیشیت بسیار بدوی به نظر می­رسیدند. اینان در واقع همان قبایل قزلباشی بودند که دور جنید گرد آمدند و حتی او و بعدها حیدر و شاه اسماعیل را به مقام الوهی رساندند.[50] باورهای مذهبی آنها التقاطی از ایده­های دنیای شَمنی و ترکی تا طرز تلقی غالیانه بود که با تصوف عامیانه و کیش شخصیت­پرستی و ادعاهای الوهی آمیخته بود.[51] این نوع تفکر دقیقاً در تضاد با خیزش پروتستانتیزم اروپایی بود.

تأسف­آمیزتر این است که صفویان نه عمق و ماهیت تجدد نوظهور را دریافتند و نه گامی اندیشیده در همسویی یا ناهمسویی با آن برداشتند. انگیزۀ آنها از مناسبات با اروپا بیشتر حول محور عثمانی می­چرخید که علت آن وجود دشمن مشترک بود. در عمل، روابط صفویان و اروپا به یک رشته ارتباط­های پراکنده، موقت و عمدتاً مبادلۀ بازرگانی محدود شد و عملاً از سطح دوره­های پیشین فراتر نرفت. به تعبیر بهنام، روابط با غرب تنها در حد گام­های آغازین باقی ماند و هرگز پایداری و استحکام نیافت،^[52] زیرا هیچ­گونه آگاهی روشن و مستندی دربارۀ غرب وجود نداشت و آگاهی­های موجود عمدتاً به گزارش چند سفرنامه­نویس ختم می­شد. شاردن می­نویسد: «وزیران و صاحبان مناصب مهم ایران همان­قدر از اوضاع کلی اروپا آگاه­اند که از وضع کرۀ ماه خبر دارند. به سخن دیگر اطلاعات ایشان نسبت به فرنگی­ها از حدود ابهامات و تخیلات در نمی­گذرد.»^[53]

بنابراین، صفویان هنوز به سطحی نرسیده بودند که درصدد کشف و شناخت جهان جدید باشند تا آنگاه به مقایسۀ خود با آن بپردازند. به تعبیر کریمی، نوع نگاه صفویان به اروپا نشانگر ناآگاهی عمیق آنها بود.^[54] تنها جنگ­های ایران و روسیه و عهدنامۀ گلستان و ترکمانچای موجب آگاهی گروهی از زمامداران ایرانی از غرب شد. بدین ترتیب، این ادعای جعفریان که دورۀ صفویه دورۀ شکوه سیاست خارجی ایران و دورۀ قاجاریه دورۀ افول و انحطاط سیاست خارجی است، از اساس نادرست است، زیرا در این زمان نه روابط بین­المللی مدرن و نه سیاست خارجی در معنای جدید و نه حتی سفارتخانه­های دائمی پدید آمده بودند. دیپلماسی اروپایی درست پس از تثبیت موقعیت انگلستان در هند، گسترش­طلبی روسیه و ورود ناپلئون به عرصۀ منازعات بین­المللی در آغاز قرن نوزدهم به ایران راه گشود و قاجارها به تأسیس وزارت خارجه پرداختند. اما در دورۀ صفویه نه وزارت خارجه داشتیم و نه سیاست خارجی و نه نمایندگی در کشورهای دیگر و نه دیپلمات­های برجسته و نه نظریه و ایده­ای برای ساماندهی مناسبات دیپلماتیک کشور. به تعبیر پیشگاهی­فرد، بخت با صفویان یار بود که همچون دورۀ قاجاریه پای قدرت­های اروپایی به خاورمیانه باز نشد تا ننگ از دست دادن سرزمین­ها و شکست­های حقارت­آمیز بر پیشانی آنها بخورد.^[55]

در عرصۀ داخلی نیز تا پایان دورۀ صفویه، به­استثنای شهرهای مذهبی و پایتخت، هیچ تغییر چشمگیر اقتصادی و اجتماعی در کشور رخ نداد. برخلاف بافتار اجتماعی غرب که در دورۀ جدید دگرگون شد و ساخت­های اجتماعی پیشامدرن مانند فئودال­ها، روحانیان و شوالیه­ها برافتادند، شهرها رونق گرفتند، صنایع نوین، دانش­های جدید و انواع هنرها رو به گسترش نهادند، شهرنشینی و طبقۀ متوسط جدید/ بورژوازی رشد یافت، در ایران تغییر اجتماعی ـ اقتصادی معناداری پدید نیامد، زیرا اکثر مردم کشور به­واسطۀ سلطۀ ایلات قزلباش زندگی عشیرتی یا روستایی داشتند و اقلیتی حدود 20 درصد در شهرها می­زیستند. بسیاری از زمین­ها میان ایلات قزلباش تقسیم و جایگاه آنها چنان تثبیت شده بود که پس از صفویه حکومت­های افشاریه و قاجاریه از میان قزلباش­ها برخاستند. بنابراین، ساخت­های اجتماعی پیشامدرن نه­تنها متلاشی نشدند بلکه طبقۀ قدرتمند روحانیت پدید آمد. در نتیجه، استفاده از تعبیر رنسانس دربارۀ دورۀ صفوی طنزآمیز است.

2. ایجاد دولت ملی

ممکن است بتوان در ایجاد دولتی متمرکز و نیرومند شباهت اندکی میان صفویه با دولت­های مطلقۀ اروپایی یافت، اما حکومت صفویه از جهت ماهیت، کارکرد، مبانی و دستاوردها مانند آنها نبود. دولت­های مطلقه منابع پراکندۀ قدرت سیاسی را متمرکز کردند. آنها با تأسیس یک ارتش دائمی مجهز، نظام مالی نیرومند، نظام اداری فراگیر، نظام قضایی واحد، نظام آموزشی متمرکز و گسترش زبان واحد ملی موجب شکل­گیری هویت ملی واحد و تغییر ساختار طبقاتی پیشامدرن به طبقات متوسط جدید شدند.^[56] اما در ایران به­جز ارتشِ کم و بیش دائمی که شاه عباس ایجاد کرد (که آن هم با ارتش دولت­های مطلقه قابل مقایسه نبود و پس از شاه عباس رو به افول نهاد)، نه نظام اداری و نه نظام مالی و نه نظام قضایی و نه نظام آموزشی و نه اتحاد ملی و نه تغییرات اجتماعی و طبقاتی متناسب و متناظر با آن ایجاد شد. بنابراین، در ایران دولت مطلقه شکل نگرفت چه رسد به دولت ملی که با دموکراسی زاده شد.

دولت ملی همان دولت مدرن برآمده از ارادۀ ملت است که با ناسیونالیسم پیوند دارد. حکومت صفویه پایگاهی ایلاتی داشت، مبنای مشروعیتش آسمانی بود و نه در ارادۀ ملت که در مقام ظل­اللهی، سیادت و پیوند با امام عصر و... ریشه داشت. در این دوره بسیاری از ایرانیان به­رغم تمایلشان تغییر مذهب دادند. در این راه خون­های فراوانی ریخته و احساسات دینی لگدمال شد.^[57]

با توجه به عناصر سازندۀ حکومت صفویه و ادعاهای بانیان آن، نمی­توان این حکومت را حتی در مفهوم قومی و نژادی حکومتی ایرانی یا ملی شمرد. به علت نَسب ادعایی صفویان، نیروی نظامی قزلباشان ترک، مبلغان مذهبی عمدتاً عرب و توجه اندک به زبان فارسی در دربار صفوی اطلاق عنوان «ملی» به آنها کاملاً ناموجه است.^[58] درست­تر آن است که این حکومت را «دولت قزلباش» بخوانیم چنانکه خود صفویان می­خواندند.^[59] این علمای عرب بودند که تیغ­های تیز و سرکوبگر قزلباشان را به برهان­های نقلی و عقلی آراستند و در پیوند با یکدیگر این «دولت ملی» را تأسیس کردند.

افزون بر این، صفویان نه­تنها ادعایی در نژاد و خون ایرانی نداشتند که افتخار خود را در عربیت و در پیوند با خاندان پیامبر (ص) و ائمۀ اطهار (ع) می­جُستند. چنانکه در گفتار و رفتار خود نیز نشانه­هایی از  ایران­گرایی بروز نمی­دادند. سرسلسلۀ آنها شاه اسماعیل با آنکه ذوق شعری داشت، به فارسی نمی­سرود. او حتی به نامه­های فارسی سلطان عثمانی پاسخ­های ترکی می­داد.^[60] یک قرن پس از درگذشت شاه اسماعیل که پایتخت به اصفهان منتقل شد هنوز زبان ترکی مهم­ترین زبان دربار صفوی بود.^[61] در حالی که در دربار عثمانی گاه به فارسی می­نوشتند و می­سرودند، حضور مستمر قزلباشان در آذربایجان و برخی نقاط دیگر ایران موجب گسترش زبان ترکی در این مناطق شد. در دورۀ صفویه زبان ترکی در آذربایجان به­تدریج جایگزین زبان آذری قدیم شد و از امتزاج آنها ترکی آذربایجانی پدید آمد.^[62]

از همین ­رو، مینورسکی برآمدن حکومت صفویه را سومین هجوم ترکمانان به ایران می­شمارد.^[63] البته آنچه دربارۀ نقش قبایل ترک در برآمدن صفویان گفته می­شود به این معنا نیست که همچون فاروق سومر صفویه را حکومتی ترک­گرایانه و یا از اساس ترک بدانیم. اما آشکار است که اتکا به عناصر بیگانه با دعوی ایجاد هویت ملی و وحدت ملی و دولت ملی تا چه اندازه غیرواقعی و نادرست است.

شاه اسماعیل در کنار قساوت فاجعه­آمیزی که در تغییر مذهب ایرانیان نشان داد، به تخریب مرقد بزرگانی چون عین­القضات همدانی، ابواسحاق شیرازی و جامی پرداخت.^[64] شاه طهماسب نیز در تذکرۀ خویش حتی یک بار از واژۀ «ایران» استفاده نکرد و کشورش را گاه ولایت قزلباش و گاه «ممالک محروسه» خواند و برخلاف آنچه گفته می­شود، ایران در این زمان مفهومی غریب و موهوم بود. تأسف­انگیزتر از همه وقف­نامۀ شاه عباس یکم است که او موارد مصرف آن را به شیعیان عرب در مدینه و نجف و سادات حسینی اختصاص داد و ایرانیان را از مواهب آن محروم کرد.^[65] از همین رو، براون اعتراف می­کند که هرچند به همت صفویان ایران به «ملت» تبدیل شد، این ملت با انواع ملت­های جدیدی که اکنون رواج دارد از بسیاری جهت­ها متفاوت است، زیرا از نظر آنان زبان و نژاد به­عنوان ارکان ملیت، نقشی به­مراتب کمتر از مذهب داشتند.^[66] فلسفی نیز می­نویسد حکومت صفویه در راه وحدت ملی ایران، عنصر مذهب را بر ملیت ایرانی چیرگی داد و در نتیجه، دین بر ملیت غلبه یافت.^[67] سیوری نیز در مطالعات بعدی خود نوشت نباید دولت صفوی را با مفاهیم متأخر «دولت ـ ملت» یا «دولت ملی» یکی پنداشت.^[68] بنابراین، او نیز اعتراف کرد که تعبیر «دولت ملی» دربارۀ صفویۀ بیشتر مفهومی استعاری است تا واقعی.

3. هویت ملی

اگر نقش تشیع را در هویت ملی مطلق بینگاریم این پرسش مطرح است که آیا هویت ایرانی پیش از صفویه شکل نگرفته بود و ایرانیان پیشاصفویه مردمانی بی­هویت بودند؟ آیا این همه مرزبندی­های هویتی و قومی، مانند عرب و عجم یا ترک و تاجیک، یا ادعاهای حکمرانی در برابر دستگاه خلافت، زبان فارسی و نقش­آفرینی دانشمندان، ادیبان و دیوانسالاران و حرکت شعوبیان و... همگی فاقد وجوه هویتی، قومی و ملی بود؟ مگر این عناصر در پرتو تشیع هویت یافتند؟ روشن است که این پرسش­ها به معنای انکار نقش اجتماعی شیعه نیست بلکه واکنشی در برابر افراط­گرایی و تک­سونگری کسانی است که پیوند ایرانیان را با تشیع ناشی از پیوستگی­های ذاتی آن دو دانسته­اند.

این سخن که اگر تشیع نبود جامعۀ ایران در اهل سنت مستحیل می­شد، از اساس نادرست است، زیرا این امر در نزدیک به نهصد سالی که ایران مذهب اهل سنت داشت رخ نداد. واقعیت این است که صفویه به علت باورهای قزلباشان تشیع را به ابزاری برای جداسازی ایران در برابر تسنن عربی ـ ترکی تبدیل کرد. سرکوب و خشونت­ورزی دینی موجب شد دشمنی­های صفویه و عثمانی رنگ و بوی شدید مذهبی پیدا کند. فتواهای تند فقیهان سنی دربارۀ برده ساختن و فروختن شیعیان در بازارهای برده­فروشی بر دامنۀ تعصب­ورزی­ها و نفرت­ها افزود و هرچه بیشتر به بحران هویت دامن زد.

ترویج لعن، اعدام، ایذا و تعقیب اهل سنت هم سنیان قلمرو ایران را سیه­روز کرد و هم کینه­ورزی عثمانی­ها و ازبک­ها را افزایش داد. بروز بی­رحمی­های وحشت­آور موجب شد روابط فرهنگی ایران با بسیاری از سرزمین­های سنی­نشین آسیای میانه که جزئی از پیکرۀ تمدنی ایران به شمار می­رفتند گسسته شود. همین امر در گسترش زبان ترکی در آن مناطق نقش تعیین­کننده داشت. تحول مذهبی موجب بی­ثباتی در مرزهای سیاسی و هویتی ایران و اقوام ترک­زبان شد که از آسیای مرکزی تا بالکان گسترش داشت.^[69]

وضعیتی پدید آمد که نه­تنها تشیع در همۀ قلمرو تاریخی ایران رسمیت نیافت بلکه حتی در درون مرزهای کنونی ایران نیز کاملاً گسترده نشد. بخش مهمی از قلمرو صفویان و برخی از ایالت­های بزرگ همچنان بر مذهب تسنن باقی ماندند. چگونه می­توان تصور کرد اکثریت تحقیرشده که با اجبار و اهانت ناگزیر به ترک مذهب پیشین خود شده­اند به چنان سطحی از «وحدت مذهبی» و «هویت ملی» ذیل عنوان تشیع برسند که حتی در تقابل با عثمانی و ازبک­ها آمادۀ جانفشانی شوند؟ آیا می­توان پذیرفت که آنها دست­کم تا پایان عمر خود به چنین وحدتی گرویده و درصدد تقابل با هم­کیشان پیشین خود برآمده باشند؟ چگونه می­توان تصور کرد که آنها در کمین انتقام ننشسته باشند؟^[70] این دقیقاً همان بحران هویت و ایجاد تفرقه بود نه ایجاد وحدت یا هویت واحد ملی، زیرا شیعه و سنی طی قرن­ها با یکدیگر و در کنار یکدیگر زیسته بودند. این رفتارهای نابخردانه پیامدهای خود را در حملۀ افغان­ها و سرنگونی صفویان بروز داد و تلاش­های نادرشاه برای اتحاد مذهبی مسلمانان از همین بحران مذهبی ریشه می­گرفت.

4. تغییر مذهب و رسمیت یافتن تشیع

گفتمان شیعه­گرایانه مدعی است با تغییر مذهب از تسنن به تشیع ما وارد دورۀ جدید/ معاصر شده­ایم. اما این تغییر هرگز به معنای تجدد یا مدرن شدن نیست. تشیع یکی از اصیل­ترین شاخه­های دین اسلام است که به باور هوادارانش همزاد با بعثت پیامبر (ص) است. نه مذهبی نوظهور است و نه رواج آن در هر کشوری موجب تجدد می­شود. چنانکه از همان نخستین دهه­های پیدایشش در ایران نفوذ و تأثیر داشته است و تا پیش از صفویه حکومت­های شیعی متفاوتی در ایران به قدرت رسیده­اند. بنابراین، رسمیت یافتن تشیع نه امری تازه و مدرن بود و نه با دگرگونی­های جهان جدید و عناصر استوارکنندۀ آن از جمله رنسانس و اصلاح دینی نسبتی داشت. در نتیجه، نمی­توانست عامل چرخش تمدنی و گسست از گذشته و ورود به دوران معاصر باشد.

واقعیت این است که در حکومت صفویه، شیعه­گری بیشتر شعاری سیاسی و دستاویزی برای تمایز و ابزاری برای سلطه و سرکوب بود، زیرا نه عقلانیت شیعی و نه معنویت تشیع و نه حتی بازخوانی اصیل تشیع راستین مد نظر بود. تشیع صفویان، همان­گونه که سالاری شادی گفته است، نگرشی غالیانه با رهیافتی عامیانه بود که از محیط قبیله­ای ـ ایلاتی شمن­گرای آناطولی برمی­خاست. در این محیط باورهای سنتی کهن با آموزه­­های غالیانه از اسلام به هم آمیخته و با آداب مسیحیت و نیز تصوف ترکیب شده بود. بدین ترتیب، آناطولی به سرزمینی مطلوب برای قدرت­طلبانی تبدیل شده بود که ادعای الوهیت، مظهریت و مهدویت داشتند و اگر علمای شیعی عرب به داد شاهان صفوی نمی­رسیدند علی­اللهی در ایران رواج می­یافت. به همین سبب، شیعیان ایرانی به علت نوع نگاه­شان در برآمدن صفویان نقشی ایفا نکردند و گاه حتی سرکوب و قتل­عام شدند. برای نمونه می­توان از مشعشعیان و حسین کیا چلاوی و مردمان قلمرو او یاد کرد. بنابراین، این باور که شیعیان ایران با خاندان صفوی پیوند تنگاتنگی داشتند و برای تشکیل حکومت صفوی زمینه­سازی و لحظه­شماری می­کردند، اساساً نگاهی شرق­شناسانه و ساختۀ ذهن میشل مزاوی، شیبی و دیگران است.^[71]

افزون بر این، تشیع صفوی در تضاد با ظهور پروتستانتیسم در اروپا بود. پروتستانتیسم حرکتی ژرف و برخاسته از جنبش اصلاح دینی بود که تفسیری این­جهانی و عرفی از دین به دست داد و متولیان دین را واداشت تا سودای ساماندهی امور این­جهانی را از سر بیرون کنند و همۀ همت خود را مصروف سعادت اخروی نمایند. جنبش دین­پیرایی میان دین و معرفت دینی تمایز قائل شد و کوشید با دفاع از تکثّر فهم دینی راه را برای پلورالیسم باز کند و انحصار کلیسا، به­عنوان تنها مفسر رسمی از دین، و سلسله­­مراتب قدرت آن را بشکند. تغییر مذهب در ایران برخلاف اروپا نوعی انحصار دینی پدید آورد، زیرا طبقۀ نیرومندی از مفسران، سخنگویان، مروجان و شارحان دینی ظهور یافت که با ایجاد سلسله­مراتب قدرت، مشارکت در سیاست و توزیع وظایف با سلطنت به طبقه­ای قدرتمند در تحولات سیاسی ـ اجتماعی ایران تبدیل شد.

بنابراین، هر نوع مقایسۀ پروتستانتیسم اروپایی با شیعه­گری صفویه خطایی معرفت­شناسانه و زمان­پریشانه است و اکنون باید مدعیان شیعه­گرایی به این پرسش بیندیشند که اگر بپذیریم تشیع صفویه همان تشیع اصیل مدینه، کوفه و جبل عامل بود، چگونه می­توانست حالت پروتستانت پیدا کند؟

5. تمدن جدید

اگر صفویه را بنیانگذار یک تمدن جدید بدانیم مسئله این است که این تمدن چه ویژگی­ها و دستاوردهای منحصربه­فردی غیر از تغییر امر مذهبی داشت؟ اگر صفویان تمدن نوینی پی ­افکندند چرا این تمدن تداوم نیافت و با سرنگونی صفویه رو به انحطاط رفت؟ چرا این تمدن نسبتی با تمدن جدید پیدا نکرد و هیچ اهتمامی به شناخت و ایجاد فناوری­های نوین جز اندکی در امور نظامی و برخی از مصنوعات چون ساعت و جواهرات نداشت؟ چرا غیر از چند میناکار، ساعت­ساز، زرگر، فواره­ساز و حکاک اروپایی که خود به ایران آمدند، هیچ یک از دانشمندان، صنعتگران و استادکاران رشته­های فنی به ایران دعوت نشدند یا همچون دورۀ قاجاریه هیچ محصل یا صنعتگر ایرانی به اروپا اعزام نشد تا ایرانیان کمبودهای خود را در زمینۀ صنعت و فناوری دریابند؟

به نوشتۀ نوایی، اگر صفویان توجه کافی به ملت و کشور خود داشتند، با دعوت از استادان پزشکی، کشاورزی و صنعتی تحولی بزرگ در ایران ایجاد می­کردند و صنعت ایران را از حد تولید قالی و گلیم فراتر می­بردند. زیرا در آن زمان فاصله­های علمی و فناوری هنوز چندان زیاد نبود که نتوان جبران کرد. اما هنگامی که عباس­میرزا و قائم­مقام و امیرکبیر کوشیدند ایرانیان را با علوم و فنون جدید آشنا کنند فاصله چنان بود که پرکردن این شکاف ناممکن می­نمود.^[72]

واقعیت این است که صفویان بنیانگذار یک تمدن خاص و نوین نبودند. آنها همان راه تیموریان را به نحو ناقصی ادامه دادند. همۀ نقاشان و خوشنویسان دوره­های بعدی شاگردان و تربیت­شدگان مستقیم مکتب هرات بودند. همۀ صنایع و هنرهای دورۀ صفویه، از جمله معماری، کاشی­کاری، نقاشی، بافندگی، تذهیب، فلزکاری، خوشنویسی و مانند آن که از شهرت کافی برخوردار شدند، دنبالۀ مستقیم صنایع و هنر دورۀ تیموری بودند که راه رشد و کمال خود را در دورۀ صفویه پیمودند و در دورۀ شاه عباس به اوج خود رسیدند. خط تعلیق و شکسته که در دورۀ صفویه شکوفا شد در دورۀ تیموری پا به مرحلۀ کمال نهاد.^[73]

نکتۀ مهم دربارۀ دورۀ صفویه سیر قهقرایی دانش است. مهدی فرشاد می­نویسد: «علومی چون ریاضی، هندسه، ستاره­شناسی، موسیقی، زمین­شناسی، فیزیک، شیمی و زیست­شناسی در عصر صفوی دوره­ای از انحطاط را به خود دید و این واقعیتی است که با رجوع به آثار آن زمان و مقایسۀ کارها و اندیشه­های دانشوران آن عصر با دیگر اعصار ایران قابل اثبات تواند بود.»^[74] آنچه از آثار علمی در این دوره می­شناسیم یا بازماندۀ دورۀ تیموری است یا میراث تربیتی عالمان آن روزگار برای طالبان علم است که سال­های جوانی­شان مصادف با آغاز دورۀ صفویه بود. صفویان به علت ستیزه­جویی با اهل سنت توجه خود را به شرعیات مبذول داشتند و به جای شاعران، دانشمندان و نویسندگان به فقیهان توجه کردند. بی­دلیل نیست که شمار عالمان و نیز آثار آنها در نیمۀ نخست دورۀ صفویه بیشتر از نیمۀ دوم آن است و در مجموع، میزان تألیف­های علمی در دورۀ طولانی صفویه ناچیز است. بی­گمان، پس از آنکه آثار قزلباشان در صحنۀ تفکر آشکار گشت، آثار انحطاط علمی نمایان شد. هرچند پشتیبانی عثمانی­ها و گورکانیان هند تا حدی از آسیب آن کاست، انحطاط علمی شتاب گرفت و جهان اسلام عقب ماند.^[75]

در این دوره بسیاری از دانشمندان و هنرمندان که حاضر به تغییر مذهب خود نشدند به قتل رسیدند. گروهی از آنها هم از بیم جان از کشور گریختند یا اینکه منزوی شدند و دست از کار کشیدند: آذربایجانی­ها به قلمرو عثمانی، خراسانی­ها به هند و فرارودان و فارسیان و کرمانی­ها و خوزستانی­ها به دیار عرب پناه بردند.^[76]

واقعیت این است که صفویان هرگز نتوانستند تمدن قرن­های نخستین اسلامی را احیا کنند تا چه رسد که تمدنی جدید پایه­گذاری کنند. تمدن نخستین اسلامی دانشمندانی چون بیرونی، خوارزمی، فارابی، ابن سینا و رازی را پرورش داد که مرزهای جهان را درنوردیدند و جهانگردانی داشت که شناخت قابل اعتمادی از جهان خارج به دست آوردند. حال آنکه صفویان نه دانشمندانی در آن تراز تربیت کردند و نه به شناخت مستندی از غرب رسیدند. به همین دلیل بارتولد می­نویسد صفویان چیز گرانبهایی به عالم اسلامی و به تمدن بشری تقدیم نکردند.^[77]

در دورۀ صفویه غیر از چند مأمور یا نمایندۀ سیاسی هیچ کس رهسپار غرب نشد. همان کارگزاران سیاسی اعزام­شده نیز یا مانند اروج بیگ بیات، معروف به دون ژوان ایرانی، مسیحی ­شدند و در غرب ماندند^[78] و یا مانند حسینعلی بیگ بیات و دنگیز بیگ روملو پس از بازگشت اعدام ­شدند^[79] و یا مانند نقدعلی بیگ دست به خودکشی ­زدند.

در دورۀ صفویان بر اثر ایجاد امنیت فراگیر، ثبات اقتصادی پدید آمد، اما در حوزۀ اقتصاد، تولید و صنعت کشور هیچ تغییر چشمگیری روی نداد. با واگذاری بسیاری از زمین­ها به ایلات قزلباش، مسئلۀ زمینداری در دورۀ صفویه معنای واپس­گرایانه­ای یافت و حتی نوعی عقب­گرد اقتصادی و اجتماعی رخ داد. بنیادهای مالی و اقتصادی حاکمیت صفوی بر همان جامعۀ سنتی کشاورزی ـ دامداری استوار بود و سایر فعالیت­های اقتصادی اهمیت چندانی نداشت.^[80] جامعۀ دورۀ صفویه نیز همان بافتار جوامع پیش از خود را حفظ کرد.^[81] صفویه در بسیاری از جنبه­ها، از ضرب سکه گرفته تا ساختارهای اجرایی، همان الگوها و رویه­های دورۀ ایلخانی و تیموری را تداوم بخشید.^[82] بنابراین، ادعای ایجاد تمدن جدید در دورۀ صفویه اساساً پذیرفتنی نیست.

یکی از جنبه­های درخشش هر تمدنی رشد و اعتلای زبان و ادبیات است که دستاوردهای آن تمدن را حفظ می­کند و به نسل­های پسین انتقال می­دهد. صفویه با ایجاد تنگناهای مذهبی و سیطرۀ رویکردهای شیعی بر زبان و ادبیات، همۀ ساحت­های تفکر ایرانی را مختل و از مسیر طبیعی منحرف کرد و موجب فرار نخبگان ایرانی به هند شد. در مجموع، قرن دهم دورۀ افول زبان فارسی است. مهاجرت گستردۀ نخبگان به هند وضعیتی پدید آورد که تعداد نویسندگان و شاعران فارسی­زبان هند بیشتر از ایران شد و در دورۀ جهانگیر و اکبرشاه هندی ادبیات فارسی رونق بسیار یافت. صفویان برای شعله­ور ساختن تعصب مذهبی به تشویق ادبیات عامیانه (مانند نوحه و تعزیه و مدیحه) پرداختند. برای نشر معارف شیعه ناچار عدۀ زیادی را از بحرین، جبل عامل، دمشق، لحسا و نقاط دیگر به ایران انتقال دادند و چون آنها عرب بودند تعلیمات خود را به تازی می­نوشتند. در نتیجه زبان تازی که پس از برافتادن خلافت بغداد ضعیف شده بود، دوباره در ایران رواج یافت و به دستیاری این تازی­زبانان مهاجر دوباره به زبان علمی و مذهبی تبدیل شد.^[83] بدین ترتیب، زبان فارسی در جایگاه دوم قرار گرفت و تنها در ریاضیات، نجوم، پزشکی و داروسازی هنوز کاربرد داشت.^[84]

زبان ادبیات فارسی چنان تضعیف شد و در سراشیب زوال افتاد که بسیاری از دلسوزان فرهنگ و ادبیات ایران در دورۀ زندیه و حتی افشاریه موضوع بازگشت ادبی را مطرح کردند و شعار بازگشت به سنت­های ادبی پیشاصفویه و بازآفرینی آنها را متناسب با مقتضیات عصر سر دادند. این خود دلیل روشنی است بر ضد تجدد بودن دورۀ صفویه و انحطاط آن دوران. اگر دورۀ صفویه عصر رنسانس و دورۀ جدید یا معاصر ایران بود باید همان سنت­ها احیا و تقویت می­شدند در حالی که واقعیت دقیقاً عکس آن بود.

نتیجه­ گیری

 به­رغم همۀ تحولات مهم و سرنوشت­سازی که در دورۀ صفویه رخ داد، در این دوره به­جز تغییر مذهب و پیامدهای وسیع آن، به­ویژه در شکل دادن به مناسبات دین و دولت که آثارش تا امروز برجای مانده است، چرخش­های بزرگ دیگری در دیگر قلمروهای زیست ایرانی پدید نیامد. نه گسست تاریخی ـ تمدنی رخ داد و نه ایران در مدار تمدن جدید قرار گرفت و نه ایرانیان ماهیت و مناسبات دنیای جدید را که مبتنی بر انسان­مداری، دین­پیرایی، عقل­گرایی و دنیاگرایی بود درک کردند. واقعیت این است که در وضع اجتماعی و اقتصادی ایرانیان، به­استثنای امنیت فراگیر، تغییر معنادار و ماندگاری رخ نداد، سامان سیاسی معنا و کارکرد دیگری نیافت، دولت ملی شکل نگرفت، رنسانسی رقم نخورد، روابط پایدار با اروپا برقرار نشد و وحدت ملی پدید نیامد. بنابراین، به باور نگارنده، صفویه سرآغاز یک دورۀ مهم در تاریخ دوران میانۀ ایران است و هرگز مبدأ دورۀ جدید نیست.

[1]. علی سالاری شادی، «نقد و بررسی نظریه­های موجود دربارۀ تشکیل حاکمیت صفوی»، تاریخ­نامۀ ایران بعد از اسلام، س 5، ش 9 (1393)، ص 72-102.

[2]. همان، ص 92.

[3]. رابرت گرنت واتسن، تاریخ ایران در دورۀ قاجاریه، ترجمۀ ع. وحید مازندرانی (تهران: امیرکبیر، 1356)، ص 38-39.

[4]. آن لمبتن، تداوم و تحول در تاریخ میانۀ ایران، ترجمۀ یعقوب آژند (تهران: نی، 1372)، ص 34.

[5]. ادوارد براون، تاریخ ادبی ایران، ترجمۀ غلامرضا رشید یاسمی (تهران: روشنایی، 1316)، ص 1.

[6]. والتر هینتس، تشکیل دولت ملی در ایران (حکومت آق­قوینلو و ظهور دولت صفوی)، ترجمۀ کیکاووس جهانداری (تهران: خوارزمی، 1362)، ص 160.

[7]. نصرالله فلسفی، زندگانی شاه عباس اول، ج 1 (تهران: دانشگاه تهران، 1353)، ص ز ـ ح.

[8]. نظام­الدین مجیر شیبانی، تشکیل شاهنشاهی صفویه احیاء وحدت ملی (تهران: دانشگاه تهران، 1346)، ص 1.

[9]. تقی آزاد ارمکی، پاتوق و مدرنیتۀ ایرانی (تهران: لوح فکر، 1384)، ص 96.

[10]. محمدحسین حسینی تفرشی، تاریخ شاه صفی، با مقدمه، تصحیح و تعلیقات محسن بهرام­نژاد (تهران: میراث مکتوب، 1388)، ص پانزده.

[11]. رسول جعفریان، دین و سیاست در دورۀ صفوی (قم: انصاریان، 1370)، ص 15.

[12]. رسول جعفریان، «مدخلی بر تاریخ معاصر ایران (سخنرانی حجت­الاسلام رسول جعفریان)»، تاریخ معاصر ایران، س 1، ش 1 (1376)، ص 294.

[13]. موسی نجفی، «فلسفۀ تجدد و ماهیت تاریخی آن در ایران»، مجموعۀ مقاله­های مؤلفه­های تجدد در ایران، به اهتمام گروه تحقیقات سیاسی اسلام (تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1384)، ص 17.

[14]. موسی نجفی، فلسفۀ تجدد در ایران (تهران: شرکت چاپ و نشر بین­الملل، 1391)، ص 22.

[15]. همان، ص 17.

[16]. براون، ص 1.

[17]. ا. ک. س. لمبتون، مالک و زارع در ایران، ترجمۀ منوچهر امیری (تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1339)، ص 212.

[18]. رودلف. پ. متی، اقتصاد و سیاست خارجی عصر صفوی، ترجمۀ حسن زندیه (قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1387)، ص 4.

[19]. هانس روبرت رویمر، ایران در راه عصر جدید: تاریخ ایران از 1340 تا 1750، ترجمۀ آذر آهنچی (تهران: دانشگاه تهران، 1385)، ص 252-253.

[20]. بنگرید به: هینتس، مقدمۀ عباس زریاب­خویی، ص 7؛ منوچهر دانش­پژوه، بررسی سفرنامه­های دورۀ صفوی (تهران: فرهنگستان هنر، 1384)، ص 11-13؛ منوچهر پارسادوست، شاه اسماعیل اول پادشاهی با اثرهای دیرپای در ایران و ایرانی (تهران: انتشار، 1375)، ص 21؛ غلام سرور، تاریخ شاه اسماعیل صفوی، ترجمۀ محمدباقر آرام و عباسقلی غفاری فرد (تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1374)، ص 3.

[21]. احمد تاجبخش، ایران در زمان صفویه (تبریز: کتاب­فروشی چهر، 1340)، ص 17؛ ذ. ثابتیان، اسناد و نامه­های تاریخی دورۀ صفویه، با مقدمۀ ذبیح­الله صفا (تهران: ابن سینا، 1343)، ص 55.

[22]. مجیر شیبانی، ص 1-3.

[23]. Abbas Amanat, Iran: A Modern History, (Yale Univercity Press, New Haven & London, 2017), p. 2.

[24]. محمد سمیعی، نبرد قدرت در ایران: چرا و چگونه روحانیت برنده شد (تهران: نی، 1397)، ص 17.

[25]. همان، ص 51-52.

[26]. احمد شاه­نظری، منصور موتمن، تاریخ تمدن و فرهنگ ایران (تهران: دانشکدۀ افسری، 1355)، ص 79.

[27]. محسن بهرام­نژاد، مقدمه­ای بر شناخت مبانی و زیرساخت­های هویت سیاسی ـ ملی دولت صفوی (تهران: پژوهشکدۀ تاریخ اسلام، 1398)، ص 12.

[28]. مقصودعلی صادقی (به اهتمام)، مجموعه مقالات همایش صفویه در گسترۀ تاریخ ایران زمین (تبریز: ستوده، 1383)، ص ج.

[29]. خلاصه التواریخ: تاریخ ملا کمال، به تصحیح و تحشیۀ ابراهیم دهگان (اراک: فروردین، 1334)، ص الف.

[30]. ذبیح­الله صفا، تاریخ ادبیات در ایران (تهران: کاویان، 1362)، ج 5، ص 69-70؛ و نیز نقل به مضمون بنگرید به: عبدالله رازی، تاریخ کامل ایران (تهران: اقبال و شرکاء، 1341)، ص 407.

[31]. بهرام­نژاد، مقدمه­ای بر شناخت مبانی و زیرساخت­های هویت سیاسی ـ ملی دولت صفوی، ص 465.

[32]. محسن بهرام­نژاد، تاریخ فرهنگ و تمدن ایران در دورۀ صفویه (تهران: سمت، 1397)، ص 4.

[33]. خلاصه التواریخ، ص ج.

[34]. رسول جعفریان، صفویه در عرصۀ دین، فرهنگ و سیاست، ج 1 (قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1379)، ص 13؛ رسول جعفریان، بازخوانی نهضت مشروطیت (تهران: مطهر، 1386)، ص 16.

[35]. جعفریان، صفویه در عرصۀ دین، فرهنگ و سیاست، ج 1، ص 14-15.

[36]. سعیدرضا عاملی، میراث تمدنی ایران از ایران باستان تا انقلاب اسلامی (با تأکید بر علوم انسانی)، ج 1 (تهران: پژوهشکدۀ مطالعات اجتماعی، 1390)، ص 447-448.

[37]. براون، ص 1.

[38]. رویمر، ص 252-253.

[39]. رودلف. پ. متی، ص 4.

[40]. جان فوران، مقاومت شکننده: تاریخ تحولات اجتماعی ایران از صفویه تا سال­های پس از انقلاب اسلامی، ترجمۀ احمد تدین (تهران: صراط، 1377)، ص 73 و 158.

[41]. احمد احرار، «نقطه­های آغاز تحولات جدید ایران»، در گسترۀ تاریخ (گفت­وگوهایی با تاریخ­نگاران ایرانی)، به کوشش مسعود رضوی (تهران: هرمس، 1383)، ص 156-157.

[42]. حسن پیرنیا، عباس اقبال آشتیانی، دورۀ تاریخ ایران از آغاز تا انقراض قاجاریه (تهران: خیام، 1347)، ص 667-668.

[43]. محمد سمیعی، ص 51-52.

[44]. مجیر شیبانی، ص 248.

[45]. صفا، ج 5، ص 65-70.

[46]. بهرام­نژاد، تاریخ فرهنگ و تمدن ایران در دورۀ صفویه، ص 7.

[47]. جعفریان، صفویه در عرصۀ دین، فرهنگ و سیاست، ج 1، ص 14-15؛ جعفریان، بازخوانی نهضت مشروطیت، ص 18-19.

[48]. Anachronism

[49]. رابرت روزول پالمر، تاریخ جهان نو، ترجمۀ ابوالقاسم طاهری، ج 1 (تهران: انتشارات امیرکبیر، 1386)، ص 15.

[50]. عاشق پاشازاده، تواریخ آل عثمان (استانبول: مطبعه عامره، 1332)، ص 264-269؛ فضل­الله روزبهان خنجی، تاریخ عالم­آرای امینی، تصحیح محمداکبر عشیق (تهران: میراث مکتوب، 1382)، ص 295؛ بازرگان ونیزی، سفرنامه­های ونیزیان در ایران، ترجمۀ منوچهر امیری (تهران: خوارزمی، 1381)، ص 344 و 465.

[51]. فاروق سومر، نقش ترکان آناتولی در تشکیل و توسعۀ دولت صفوی، ترجمۀ احسان اشراقی، محمدتقی امامی (تهران: نشر گستره، 1371)، ص 1-5.

[52]. جمشید بهنام، ایرانیان و اندیشۀ تجدد (تهران: فرزان روز، 1375)، ص 14.

[53]. ژان شاردن، سفرنامه، ترجمۀ محمد عباسی، ج 2 (تهران: انتشارات امیرکبیر، 1345)، ص 775-776.

[54]. علیرضا کریمی، «سیاست در نظر ایرانیان عصر صفوی»، پژوهش­های تاریخ ایران و اسلام، ش 12 (1392)، ص 132.

[55]. زهرا پیشگاهی­فرد و دیگران، «بررسی اثر نومادیسم از دورۀ صفوی تا اواخر دورۀ قاجار»، فصلنامة علمی ـ پژوهشی تاریخ اسلام و ایران دانشگاه الزهرا، س 26، ش 30 ، پیاپی 120 (1395)، ص 49.

[56]. محمدعلی اکبری، تبارشناسی هویت جدید ایرانی (عصر قاجاریه و پهلوی اول)، (تهران: علمی و فرهنگی، 1384)، ص 218-228.

[57]. حسن پیرنیا، عباس اقبال آشتیانی، ص 667-668.

[58]. یوسف رحیم­لو، تاریخ جامع ایران (جلد دهم دنبالة ایلخانان تا ظهور صفویان)، زیر نظر کاظم بجنوردی (تهران: دایره­المعارف بزرگ اسلامی، 1393)، ص 687.

[59]. سالاری شادی، ص 88.

[60]. برنارد لوئیس، خاورمیانه دو هزار سال تاریخ از ظهور مسیحیت تا امروز، ترجمۀ حسن کامشاد (تهران: نی، 1381)، ص 120.

[61]. براون، ص 11.

[62]. صفا، ج 5، ص 423-432؛ احمد کسروی، آذری یا زبان قدیم آذربایجان (تهران: باهماد آزادگان، 1325)، ص 17-19.

[63]. ولادیمیر مینورسکی، س‍ازم‍ان‌ اداری‌ ح‍ک‍وم‍ت‌ ص‍ف‍وی‌ ی‍ا، ت‍ح‍ق‍ی‍ق‍ات‌ و ح‍واش‍ی‌ و ت‍ع‍ل‍ی‍ق‍ات‌ اس‍ت‍اد م‍ی‍ن‍ورس‍ک‍ی‌ ب‍ر ت‍ذک‍ره ال‍م‍ل‍وک، ترجمۀ مسعود رجب­نیا (تهران: زوار، 1368)، ص 238-239.

[64]. سالاری شادی، ص 87-88.

[65]. همان، ص 88-90.

[66]. براون، ص 9.

[67]. نصرالله فلسفی، تاریخ روابط ایران و اروپا در دورۀ صفویه (تهران: چاپخانۀ ایران، 1316)، ص 3-4.

[68]. راجر سیوری، در باب صفویان، ترجمۀ رمضان­علی روح­الهی (تهران: مرکز، 1380)، ص 127-128.

[69]. کاترین بابایان، صفویان در تاریخ ایران، از مجموعه مقاله­های تاریخ ایران پژوهش آکسفورد، ویراستۀ تورج دریایی، ترجمۀ شهربانو صارمی (تهران: ققنوس، 1389)، ص 343.

[70]. رحیم­لو، ص 690-691.

[71]. سالاری شادی، ص 93-95.

[72]. عبدالحسین نوایی، اسناد و مکاتبات سیاسی ایران از سال 1038 تا 1105ه.ق همراه با یادداشت­های تفصیلی (تهران: بنیاد فرهنگ ایران، 1356)، ص بیست و نه و سی.

[73]. سعید نفیسی، تاریخ نظم و نثر در ایران و در زبان فارسی تا پایان قرن دهم هجری (تهران: فروغی، 1344)، ص 228-229.

[74]. مهدی فرشاد، تاریخ علم در ایران (تهران: امیرکبیر، 1395)، ص 103.

[75]. صفا، ج 5، ص 279.

[76]. همان، ص 229.

[77]. ولادیمیر بارتولد، تذکرۀ جغرافیای تاریخی ایران، ترجمۀ سردادور (تهران: انتشارات توس، 1372)، ص 43.

[78]. اروج بیگ بیات، دن ژوئن ایرانی، ترجمۀ مسعود رجب­نیا (تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1338)، ص 14.

[79]. اسکندربیگ منشی، عالم­آرای عباسی، تصحیح رضوانی، ج 2 (تهران: دنیای کتاب، 1377)، ص 1423.

[80]. امین بنانی و دیگران، صفویان، ترجمۀ یعقوب آژند (تهران: انتشارات مولی، 1380)، ص 198.

[81]. لمبتون، ص  212.

[82]. رودلف. پ. متی، ص 3.

[83]. نفیسی، ص 352-353.

[84]. صفا، ج 5، ص 236.