نوع مقاله : علمی - پژوهشی
نویسنده
گروه ایرانشناسی و تاریخ، دانشکده ایرانشناسی و علوم انسانی،دانشگاه میبد، میبد، ایران
چکیده
گرایش غزالی به جهانبینی و زیست صوفیانه، بهویژه پس از رخداد توبۀ او، بینش سیاسیاش را تحت تأثیر قرار داد. تأثیر این واقعه بر عزلتگزینیهای غزالی و تقویت هرچه بیشتر جهاننگری صوفیانۀ او چشمگیر بود، به نحوی که زبان ویژهاش، بهعنوان یک صوفی برجسته، در تحریراتش به شکل اعم و مکاتیب سیاسی او به شکل خاص بازتاب یافت. این در واقع نوعی تجربۀ فکری بود که به پشتوانۀ تجارب زیستۀ غزالی در زمینۀ زیست صوفیانه و پرهیزکارانه، به نزدیکی و تلفیقِ هرچه بیشتر بینش عرفانی و اصول سیاست ایرانشهری نزد او انجامید. در نتیجه، خطابهای او به سلاطین و ارکان قدرت و سلطنت به جانب توصیههای زهدگرایانه، پرهیزکارانه و معنویتگراتر و عاقبتاندیشانهتر معطوف شد. این پدیده بر ادبیات تفسیری او، بهویژه بر مکاتیب سیاسیاش، عمیقاً تأثیر گذاشت. فرضیۀ این پژوهش این است که توبۀ غزالی موجب تلفیق و امتزاج هرچه بیشتر دو چشمانداز سیاست ایرانشهری و بینش عرفانی ـ صوفیانه در آرای او شد، به گونهای که او مفاهیمی همچون عدل، سلطنت، قدرت، مالیات، وزارت و غیره را در زمینهای آنجهانی و صوفیانه تفسیر و تأویل کرد. در این پژوهش، به روش تحلیلی و بر مبنای رسالۀ مکاتیب، تأثیر جهانبینی و زیستجهان غزالی بر آفرینش روایتی عرفانی ـ صوفیانه از سیاست ایرانشهری مورد تأمل قرار خواهد گرفت.
کلیدواژه‌ها
موضوعات
عنوان مقاله [English]
Ghazali’s Sufistic and Mystical Reading of Iransharian Politics
نویسنده [English]
- Shahnaz Hojati Najafabadi
Assistant Professor, Department of Iranian Studies and History, Faculty of Humanities, Meybod University, Meybod, Iran.
چکیده [English]
Ghazali’s tendency towards a Sufistic worldview and life, especially after his repentance, influenced his political vision. The impact of this event on Ghazali's seclusion and the strengthening of his Sufistic worldview was significant, inasmuch as his special language as a prominent Sufi was reflected in his writings in general and especially in his political writings. This was a sort of intellectual experience, which, with the support of Ghazali’s life experiences in the field of Sufism and pious life, led to a closer and more integration of mystical insight and the principles of Iranshahri politics by him. As a result, his orations to the sultans and the pillars of power and monarchy were directed towards more ascetic, pious, spiritual, and cautious advice. This phenomenon deeply affected his expository literature, especially in his political writings. The hypothesis of this research is that Ghazali’s repentance led to the integration and fusion of the two visions of Iranshahrian politics and Sufistic-mystical visions in such a way that, under its influence, concepts such as justice, monarchy, power, tax and ministry, etc were interpreted in an otherworldly and Sufistic context. In this research, in an analytical method and based on the analysis of Makatib’s treatise, the impact of his Sufistic-mystical worldview and life in the creation of a mystical-sufic narrative of Iransharian politics will be reconsidered.
کلیدواژه‌ها [English]
- Ghazali
- Politics
- Iranshahr
- Sufistic Worldview
- Mystical Language
مقدمه
سنت سیاستنامهنویسی در ایران دورۀ میانه یکی از مهمترین سنتهای فکری و اندیشههای معطوف به سیاست بود که تلاش میکرد نهاد قدرت را براساس پارهای موازین و دستورالعملهای تئوریک سیاسی و شرعی محدود کند و مهمترین کارکردهای نهاد قدرت را در پیوند با مسائل مهمی همچون رعیت، عدالت، امنیت، سرکوب بدعت، تثبیت شریعت اسلامی و به طور کلی کشورداری و سیاستورزیِ صحیح بازتعریف کند. مجموعۀ این آموزهها، در ذیل مفهوم اندیشههای ایرانشهری، به صورت جدی از ایران باستان به دوران اسلامی انتقال یافت و بهعنوان الگویی منسجم و کارکردی، حوزۀ سیاست و قدرت را در دوران اسلامی تحت تأثیر قرار داد. در دورۀ میانه، یعنی از حدود قرن چهارم به بعد و به تناسب بسط آموزههای شریعتگرایانه، فقیهانه و ایجاد دو کانونِ قدرت سلطنت و خلافت، لزوم نگارش و تولید آثار مکتوب در زمینۀ سیاست ایرانشهری پررنگتر گردید و حجم قابل توجهی از رسالهها و کتب سیاسی در همین زمینه تولید شد. این مسئله بهویژه با قدرتنمایی سلاطین ترکنژاد در ایران و لزوم مهار گرایشهای تمرکزگریزانۀ آنها رنگ و بوی جدیتری به خود گرفت و بخش قابل توجهی از این متون در دورۀ میانه خطاب به همین سلاطین ترکنژاد نگاشته شد. غزالی و بینش سیاسی و میراث سیاستنامهنویسیاش محصول همین دوران بود.
غزالی، برخلاف خواجه نظامالملک (بهجز دورۀ کوتاهی در نظامیۀ بغداد)، هیچگاه مستقیماً مناصب اداری و دیوانی را عهدهدار نشد. با وجود این، در قامت یک فقیه و متکلم به یکی از پرنفوذترین شخصیتها در گسترۀ جهان اسلام تبدیل شد و بهعنوان مدرسی پرنفوذ، به صورت مستقیم و غیرمستقیم، با مسئلۀ سیاستورزی، مشروعیت و شریعتنامهنویسی سیاسی برای سلاطین پیوند خورد. نگرش غزالی به مسئلۀ سیاست، پیوند تنگاتنگ و چشمگیر او با اصول سیاست ایرانشهری و کاربست واژگان، مفاهیم و اندیشۀ شخصیتهای باستانی ایران در زمینۀ عدالت، در یک درهمتنیدگیِ آشکار بلاغی و زبانی، از گرایشهای عرفانی و صوفیانۀ وی پس از توبۀ مشهورش تأثیر پذیرفت. مکاتیب غزالی بازتاب این تجربههای عرفانی و سیاستنگری اوست. در مکاتیب، بینش سیاسی و نگرش او به بسیاری از مفاهیم همچون سلطنت، عدالت، وزارت، مالیات، رعیت و غیره، تحت تأثیر تجربههای صوفیانه و زاهدانۀ او در زمینهای از جهانبینی صوفیانه و آنجهانی معنا پیدا کرد. در این پژوهش تلاش میشود، با تحلیل محتوایی مکاتیب غزالی، طرز تلقی ویژه و متمایز او از اندیشههای ایرانشهری تحت تأثیر گرایشهای عرفانیاش بررسی شود.
دربارۀ غزالی و اندیشۀ سیاسی او پژوهشهای قابل توجهی صورت گرفته است. با وجود این، هیچ یک از پژوهشهای متقدم به تأثیر زبان عرفانی غزالی بر بینش سیاسی او، بهویژه اندیشۀ ایرانشهریاش، توجه نکردهاند. در این زمینه، آثار حاتم قادری و سید جواد طباطبایی را میتوان در زمرۀ نخستین پژوهشهای ایرانی به شمار آورد. حاتم قادری در کتاب اندیشۀ سیاسی غزالی (1370) ابعاد بسیار وسیعی از تفکر سیاسی غزالی و پیوند آن با مسئلۀ مشروعیت را کاویده و تلاشهای او برای تئوریزه کردن موجودیت دو نهاد سلطنت و خلافت را تحلیل کرده است. سید جواد طباطبایی نیز در کتاب خواجه نظامالملک (1375) در کنار تحلیل بینش سیاسی خواجه نظامالملک و پیوندش با اندیشههای ایرانشهری، اشارههای قابل توجهی هم به موقعیت غزالی داشته است. علاوه بر این، کتاب هنری لائوست با عنوان سیاست و غزالی (1354) نیز از جمله پژوهشهای متقدم به شمار میآید. لائوست در این اثر تلاش کرده است جایگاه و نفوذ سیاسی غزالی را بررسی کند. او، در همین زمینه، به پیوند غزالی با اندیشههای سیاسی ایرانشهری اشاره کرده است. در میان پژوهشهای متأخر نیز میتوان به چند مقاله اشاره کرد. آثار پاتریشیا کرون در این زمینه جزء پژوهشهای تحلیلی و بااهمیت به شمار میروند. از جمله مقالۀ او با عنوان «تاریخ اندیشۀ سیاسی در اسلام: میراث فرهنگی ایران و اندرزنامهها» (1390) در زمینۀ سیاستنامهنویسی ارزش علمی بسیاری دارد. همچنین در پژوهشی با عنوان «بررسی مکاتیب فارسی غزالی و اهمیت آن» (دادبه و دیگران، 1397) رسالۀ مکاتیب غزالی بررسی شده است. مقالات «بررسی تأثیر اندیشۀ ایرانشهری بر آرای سیاسی غزالی» (محرمخانی، 1389)، «طرز بیان غزالی در نصیحه الملوک» (جعفری قریهعلی، 1396) و «استعارۀ مفهومی عدالت و ظلم در آداب الملوکها» (ذاکری و دیگران، 1399) نیز از پژوهشهای متأخر در همین زمینه به شمار میروند.
گسترۀ اندیشههای سیاسی ایرانشهری و جایگاه آن در سامانۀ فکری غزالی
امام ابوحامد محمد غزالی به سال ۴۵۰ق در قریۀ طابران طوس به دنیا آمد و پس از ۵۵ سال عمر پر فراز و نشیب در سال ۵۰۵ق در همین شهر چشم از جهان فروبست. در این میان، واقعۀ توبۀ غزالی بر زیست فکری و کنشگری سیاسی او تأثیر بسزایی گذاشت، اگرچه این توبه باعث نشد پیوند او با مسئلۀ سیاست و قدرت کاملاً از بین برود. براساس آنچه خود غزالی دربارۀ عزم جدیاش برای عزلتگزینی و اجتناب از مشارکت در هر گونه فعالیت دیوانی و سیاسی نقل کرده است، این اتفاق در حدود سال 489ق رخ داد.[1] پس از این واقعه، او به مدت ده سال، با کنارهگیری از تمامی منصبها و مقامها و امتناع از منزلتبخشیهای مرسوم نزد خلیفه و سلطان، مسافرتی چندین ساله را به دمشق و فلسطین و مکه آغاز کرد. او پس از بازگشت از این سفر، عازم طوس شد و بهجز یک مورد به درخواست فخرالملک بن نظامالملک، هیچ درخواست دیوانی و رسمی را نپذیرفت و در عزلت به نگارش آثار مهم خود ادامه داد.[2]
اگرچه دورۀ نخست حیات غزالی از نظر فعالیتهای فکری و تألیفی دورۀ پرباری بود، در دورۀ دوم نیز این فعالیتها بهقوت ادامه یافت. بخشی از مهمترین آثار او در این دوره عبارتاند از الاقتصاد فی الاعتقاد (سال 489 در دمشق)، قوائد العقائد، احیاء علوم الدین در اخلاق (میان سال‌های 490 و 495 در شام، قدس، حجاز و طوس)، بدایه الهدایه در اخلاق (سال 495)، المقصد الاسنی (سال 495)، جواهر القرآن، کتاب الاربعین در اخلاق، القسطاس المستقیم (سال 497)، کیمیای سعادت، زاد آخرت و غیره.[3] غزالی سرانجام در سال ۵۰۵ق در حالی که آخرین ایام عمر خود را در خانقاهی می‌گذرانید که برای طلا‌ب و صوفیان در طوس ایجاد کرده بود، دار فانی را وداع گفت،[4] یعنی دورهای که وی ضمن تکاپوهای فراوان در زمینۀ تدریس و تعلیم، در کنار شخصیتهای دیوانی متنفذی همچون خواجه نظامالملک طوسی، به تثبیت و تقویت تمرکزگرایی حکومت سلجوقیان و بنیانهای مشروعیتبخش آن و نیز تبیین موجودیت سیاسی ـ ایدئولوژیکی دو نهاد سلطنت و خلافت پرداخت.
آنچه از غزالی در دورۀ نخستینِ قبل از توبه حائز اهمیت فراوان است، مشارکت فعال او در مناظرهها و منازعات کلامی ـ ایدئولوژیکی با سایر نحلهها و جریانهای فکری ـ سیاسی است. رسیدن به مناصب بالا در نظامیههای بغداد و خراسان نیز بهواسطۀ همین شور و اشتیاق و البته تسلط فراوان او به مبانی فکر و کلام اسلامی بود، به نحوی که همین جایگاه، وی را به مهمترین تئوریسین و ایدئولوگ دستگاه سلطنت و خلافت و به یکی از پرنفوذترین سیاستنویسان و شریعتگرایان اصولی در تمام سرزمینهای اسلامی تبدیل کرد.[5] نصیحه الملوک و رسالۀ مکاتیب غزالی که حاوی مهمترین آرا و اندیشههای سیاسی او هستند، محصول همین دغدغهها و پیوندها و تجارب مستقیم او در زمینۀ سیاستاند.[6] پرداختن صرف غزالی به مسئلۀ سیاست و بنیانهای مشروعیتبخشِ زمینی آن، این دو اثر را به آثار مشابهی همچون قابوسنامه، سیر الملوک خواجه نظامالملک طوسی و حتی گلستان و بوستان سعدی که معاصر با غزالی یا در دورۀ متأخرتر به نگارش درآمدند، نزدیک کرده است.[7] در واقع سبک غزالی در زمینۀ نصیحتنامهنویسی این دو اثر او را به این تألیفات شبیه ساخته است. برای نمونه، توضیح و تفسیرهای غزالی از مفاهیم مهمی همچون عدل، آبادانی، ظلم، مبارزه با بدعت، پاسداشت رعیت و مفاهیمی از این دست و اشارههای فراوان او به شیوۀ حکمرانی انوشیروان ساسانی بهعنوان الگوی مطبوع و پرتکرار در تمامی سیاستنامهها میتوانند دلالتهای درونمتنیِ نیرومندی باشند که این دو اثر غزالی را در سنخیت کامل با گفتمان سیاستنامهنویسی و شریعتنامهنگاری در دورۀ میانه قرار میدهند.[8]
در واقع ساختار این دو اثر و فرم و محتوای آنها نشان میدهد که بینش سیاسی غزالی متأثر از میراث اندیشۀ سیاسی ایرانشهری در دورۀ باستانی ایران بوده و خطابها و توصیههای مکرر او به سلطانِ مسلمان بر انبوهی از تجربهها، روایتها و حکایتها در مورد شخصیتهای باستانی ایران با مرکزیت انوشیروان ساسانی استوار بوده است. غزالی در این آثار میکوشد با بیشترین ارجاعات ماورایی و دخیل ساختن باورهای ایمانی و اعتقادی در زمینۀ سیاست و قدرت، با تأویلهای زبانی ویژه و استفادۀ گسترده از نظام مفاهیم و واژگان و دلالتهای دارای معنا در ذیلِ چشمانداز صوفیانه و عرفانی، ضمن دعوت سلطان به پاسداشت شریعت، لزوم توجه به حال رعیت را به او تذکر بدهد.[9]
غزالی با تلفیق جهانبینی صوفیانه، شریعت اسلامی و همچنین مسئلۀ سیاست ایرانشهری در قالب زبانی سمبلیک و عرفانی و روایت حکایتهایی از ایران باستان در زمینۀ سیاستورزی و پیوند آن با روایتهایی از زبان پیامبران درصدد است مشروعیتی چندگانه را پایهریزی کند تا بنیانهای حکومت و سلطنت سلطان[10] را از چند مسیر مجزا تقویت کند و در عین حال، با ارجحیت بخشیدن به موقعیت آنجهانیِ سلطان و تحقیر فزایندۀ موقعیتهای اینجهانی و تذکرات پیاپی دربارۀ آخرت، جزا، عِقاب، عدل الهی و غیره سیاست حاکمان را در زمینهای از گرایشهای صوفیانه، مؤمنانه و پرهیزکارانه تلطیف کند و به این شیوه، آنان را به اقامۀ عدل دعوت نماید. از این روست که غزالی مدام به پیشینۀ باستانی ایران از منظر سیاست ایرانشهری استناد میکند. برای مثال، او نصیحه الملوک را با کلانروایت پرتکرارِ ایرانیان در زمینۀ آفرینش آغاز میکند و کیومرث را یکی از فرزندان آدم به شمار میآورد.[11] در ادامه با شرح مختصری از احوال شاهان اساطیری و باستانی ایران، به نقل پارهای از روایتها از آنان میپردازد. غزالی با این شیوه تنها خوانشی صرفاً باستانی از ایران به دست نمیدهد، بلکه در عین حال، آن را با عناصری از ادبیات دینی درهم میآمیزد که خروجی آن روایتی درهمتنیده از دو مسئلۀ عدالت و ایمان اسلامی میشود:
و سلطان به حقیقت آن است که عدل کند میان بندگان و جور و فساد نکند که این شوم بُوَد. و اندر تاریخها چنان است که نزدیک چهار هزار سال، این عالم را مُغان داشتند و مملکت اندر خاندان ایشان بود و دلیل آن بود که عدل کردند. و خداوند تعالی به داوود وحی کرد که یا داوود! بگوی قوم خویش را تا اهل عجم دشنام ندهند که ایشان آن کسها بودند که جهان آبادان کردند تا بندگان من اندر آن زندگانی کنند. چنانکه به وقت اردشیر و فریدون و بهرام گور و کسری بود.[12]
غزالی حتی پا را فراتر میگذارد و خصلت دادپروری انوشیروان را بهواسطۀ همزمانی تولد پیامبر اسلام با وی تفسیر میکند: «و خدای تعالی پیغمبر بفرستاد تا بهواسطۀ وی دارالکفر دارالاسلام گشت و مَلِک آن زمان انوشیروان بود و نوشیروان، از آن ملکان که پیش از وی بودند، به عدل و داد و انصاف مشهور بود. و این به برکت رسول بود که در زمانۀ وی زاد و پیغمبر ما به روزگار وی فخر میکرد.»[13] این برداشتِ متمایز از تاریخ باستانی ایران نهتنها بسترها و جهانبینیها و شیوههای خاص ایرانیان را در سیاستداری و حکومتداری نادیده میگرفت، بلکه با اتصال این رویکردهای سیاسی و شیوههای حکمرانی پیشینی به پیامبران، درصدد تأییدیهای دینی و اعتقادی براساس اصول اعتقاد اسلامی برای آن سنتهای سیاسی بود تا از این طریق سلطان مسلمان را با ارائۀ یک الگوی باستانی ـ اسلامی به اتخاذ رویکردهای عدالتمحور تشویق کند.
آنچه غزالی قصد تئوریزه کردن آن را داشت، مقام سلطنت بود. بر این اساس، از نظر او، سلطان باید در درجۀ نخست، با اعتقاد و التزام به شریعت اسلامی در مقام بندگی با خداوند قرار گیرد و از جانب دیگر، با گرایش به عدالت، حدِ اقتدار و دامنۀ قدرت او محدود شود:
و از علائم ایمان آن است که هر چه حرام است از آن دور باشی و هر چه فریضه است از آن دور باشی و هر چه فریضه است به جای آورده باشی و این دو قسمت، یکی میان تو و حق تعالیست؛ چون نماز و روزه و زکات و دور بودن از شراب خوردن و حرام کردن و دیگری میان تو و خلق است و آن عدل بر رعیت و دست بداشتن از ظلم.[14]
این الگوی زاهدانه ـ ایرانشهری در واقع آمیزهای از دو رکن اعتقادی و کارکردی بود که از چشمانداز غزالی الگویی متشرعانه و در عین حال سیاستورزانه بود و الگوی شاه آرمانیِ ایرانشهری را رنگ و بویی اسلامی میداد. به علاوه، غزالی در شرح وظایف بندگی سلطان، آداب عبادی و شرعی ویژهای را برمیشمرد که از حد طاقت بندگان عادی فراتر است: «باید که شب آدینه نیتِ روزه کنی و اگر پنجشنبه نیز با آن یاری کنی، اولیتر. و روز آدینه پیش از صبح برخیز و غسل کن و جامه درپوش. بکوش که این جامهها حلال و نمازی باشد و ابریشمین نباشد.»[15]
مکاتیب غزالی: زبان صوفیانه ـ عرفانی و تأثیر آن بر خوانشی زهدگرایانه از اندیشههای ایرانشهری
رسالۀ مکاتیب یا فضائل الانام من رسائل حجه الاسلام حاوی مجموعهای از نامهها و مکاتبات سیاسی غزالی با سلاطین، وزیران، دیوانسالاران و به طور کلی نخبگان سیاسی دورۀ سلجوقی است و ظاهراً پس از درگذشت غزالی و توسط یکی از منسوبان به او جمعآوری شده است. بررسی اهمیت این رساله و صحت و اعتبار آن و همچنین درستی انتساب آن به غزالی همواره دغدغۀ بسیاری از متنپژوهان، منتقدان ادبی و مصححان متون کلاسیک بوده است. در این زمینه میتوان به تلاشهای فراوان عباس اقبال آشتیانی، جلالالدین همایی، سعید نفیسی و دیگران اشاره کرد. این گروه از متنپژوهان متقدم در صحت انتساب این متن به غزالی و همچنین نگارش آن پس از واقعۀ توبۀ غزالی تردیدی ندارند و بر آناند که این اثر، با توجه به همۀ نشانههای درونمتنی و برونمتنی، از آنِ غزالی و مربوط به دوران عزلتگزینی وی بوده است.[16]
شاید بتوان فضائل الانام را مهمترین اثر سیاسی غزالی دانست که در دورۀ پس از توبه به بهانههای گوناگون اقدام به نوشتن آن کرد. بنا بر اشارههای خود غزالی در برخی از این نامهها فضای سیاسی آشفته، تغییرات پی در پی در کانونهای قدرت، جنگهای فراوان در شرق ایران، جابهجاییهای سریع، ناپایداری وضعیتهای اجتماعی و سیاسی و اقتصادی، همگی در آفرینش این نامهها نقش داشتهاند. علاوه بر این، نفسِ نگارش این نامهها نشان از وجود تقاضاهای روزافزون از غزالی برای تصدی مجدد مناصب علمی و دیوانی و تدریس در مراکز و نهادهای آموزشی در این دوره دارد و گاه نیز تقاضاهای برخی از دیوانیان برای موعظه و راهنمایی در نگارش این اثر بیتأثیر نبودهاند.
از گفتههای شخص غزالی و لحن و بیان و سبک سخن گفتن او در مکاتیب کاملاً مشخص است که این اثر در دوران پس از توبۀ او به رشتۀ تحریر درآمده است. محتوای این اثر نیز به دلیل دایرۀ مخاطبان آن ماهیتی سیاسی دارد و میتوان آن را در زمرۀ نصیحتنامهنویسیها جای داد. با وجود این، نوع نگرش غزالی به سیاست و لحن او در مقام یک موعظهگر و صوفیِ اصولی در این نامهها، به طور کلی با آنچه در نصیحه الملوک آمده، متمایز است. در اینجا غزالی بدون اینکه به طور کامل به اصول سیاستداری و حکمرانی در معنای مصطلح و مرسوم آن بپردازد و با اتکا به ارجاعات پیاپی از سیاست ایرانشهری در ایران باستان درصدد بیان همان نصیحتها و موعظههای پیشین به سلطان و امرا و وزیران برآید، تمام آن مفاهیم موجود در سامانۀ اندیشۀ ایرانشهری را با بینشی صوفیانه، آنجهانی، زاهدانه و متمایز بازتعریف میکند و شرح میدهد. مقایسۀ لحن و بینش سیاسی غزالی در این اثر با نصیحه الملوک نشان میدهد که محتوای این اثر، تحت تأثیر توبۀ غزالی و گرایش روزافزون او به جهانبینی صوفیانه و زاهدانه، به جانب نوعی سیاست زاهدانه و صوفیانه معطوف شده است. بنابراین، با رصد مواضع اصولی غزالی در این اثر، میتوان تلفیقی نو از آموزههای ایرانشهری و صوفیانه را در آرای او مشاهده کرد. ارجاعات مکرر و فراوان غزالی به زندگی آنجهانی، توصیههای زاهدانۀ او به سلاطین، وزرا و امیران و تلاش برای تفکیک بار معناییِ زمینی و آسمانی این مفاهیم سبب میشود مفاهیم بنیادینی همچون عدالت، رعیت، سلطنت، خزانه و به طور کلی هر مفهومی که در اندیشۀ ایرانشهری در قالب سیاست و حکومتداری و سلطنتِ عرفی معنا داشت، معنایی ماورایی پیدا کند و در نسبت با موقعیت خداوند ـ بنده بازتعریف شود. در واقع، غزالی در این رسایل مکرراً از سلطان میخواهد در همه حال از یاد خداوند غافل نباشد و سبکی از زیستن را برگزیند که زاهدانه، قناعتورزانه و تقریباً صوفیانه باشد.
بر این مبنا، اگرچه در نصیحه الملوک یا آثار مشابه آن در همین دوره، توصیههای اعتقادی و نصیحتهای شریعتگرایانه به سلطان مرسوم و متداول است و مقام سلطنت بهمثابۀ برادر نهاد دین در نظر گرفته میشود که میبایست به شکلی موزون جانب هر دو نگه داشته شود، این خصلتها در مکاتیب غزالی به جهانبینی زاهدانه و صوفیانه معطوف میشود و مفاهیم و اصطلاحات پیشین در بافتی آسمانی و الهی معنا میشوند. میتوان مدعی بود که بهجز غزالی، هیچ یک از سیاستنامهنویسان دورۀ میانه به چنین بینش زاهدانه و صوفیانهای از اندیشههای سیاسی ایرانشهری دست نمییابد و غزالی تحت تأثیر رویداد توبه و دگرگونی احوالات شخصی و تحول در بینش و جهانبینیاش به چنین خوانشی از سیاست سوق پیدا میکند. در ادامه تلاش میشود بر مبنای محتوای نامهها در مکاتیب غزالی و همچنین تأثیر واقعۀ توبه در دگرگونی چشماندازها و بینشهای شخصی او به سیاست و قدرت، برخی از مهمترین مفاهیمی که در اندیشۀ سیاسی ایرانشهری مفاهیم بنیادین صرفاً سیاسی و ناظر بر طراحی یک شیوۀ حکمرانی عقلایی و خردمندانه و عدالتمحور بودند، مورد بررسی قرار گیرند.
- مفهوم سلطنت و پادشاهی و خوانش اینجهانی و آنجهانی از آن
سلطنت و پادشاهی کانونیترین مفهوم در اندیشۀ سیاسی ایرانشهری بود. در این تئوری سیاسی، مجموعهای از گزارههای دینی و جهانبینیِ ماورایی پشتوانۀ تئوریک مقام شاه بود. علاوه بر این، حول محور همین مفهوم پادشاهی بود که کلیت اندیشۀ ایرانشهری شکل گرفت و تلاش شد با طرح یک نظریۀ سیاسی حول همین مفهوم، ساختار سیاسی عرفی و عُقلایی تنظیم شود و مقام شاهی در بستری از مناسبات عادلانه و معطوف به پاسداشت رعیت و ایجاد امنیت و سرکوب بدعت و غیره تئوریزه گردد. خارج از چارچوبهای مفهومی اندیشۀ ایرانشهری، این مفهوم در دورۀ اسلامی نزد عارفان و صوفیان در چارچوبی ایمانی تفسیر شد. در واقع، استفاده از استعارۀ مَلِک و سلطان به جای خداوند، یکی از عادتهای بلاغی بود که نزد صوفیۀ نخستین و عرفا در گسترهای وسیع متداول بود. دلالتها و تأکیدهای قرآن بر جایگاه خداوند بهمثابۀ پادشاه و ملک و مالکِ آسمانها و زمین[17] نقطۀ ارجاع حائز اهمیتی بود که صوفیان و عارفان، بهتناوب، به شرح و تفسیر آن میپرداختند. غزالی به تأسی از این رویکردهای پیشینی، در برخی از نامههای خود خطاب به سلاطین، میان دو نوع خوانش از پادشاهی جهان و پادشاهی آخرت تمایز قائل میشود و سلطان را خطاب قرار میدهد که به پادشاهی متزلزل و زودگذر اینجهانی اعتماد نکند:
ایزد تعالی ملِک اسلام را پادشاهیای عطا کند که پادشاهی این جهان در وی مختصر گردد. مملکت روزی زمین، از مشرق به مغرب بیش نیست و این به نسبت با پادشاهی که ایزدتعالی در آخرت دهد، کلوخیست و همۀ ولایتهای روی زمین گرد و غبار آن کلوخ است. همت بلند دار و از خداوند جهان بهجز پادشاهی آخرت طلب مکن و این بر همۀ جهانیان دشوار است و بر ملِک مشرق و مغرب آسان.[18]
- سیاستورزی و پیوند آن با مسئلۀ ایمان
مقایسۀ نوع تفسیر و شرح غزالی از مفهوم ایمان، آن هم در یک زمینۀ سیاسی، با دیگر متنهای سیاستنامهنگارانه در همین دوره نشان میدهد که این مفهوم حداقل در متنهایی مانند سیر الملوک، قابوسنامه و حتی بعدها گلستان و بوستان سعدی به این شکل محوریت پیدا نمیکند. اگرچه توصیۀ همیشگی سیاستنامهنویسان به سلاطین و حاکمان رعایت حدود شرعی و التزام به امور فقهی و مبارزه با بدعتهای دینی بود، اما مفهوم ایمان آنطور که غزالی آن را در یک زمینۀ سیاسی خطاب به سلطان شرح و توضیح میدهد، پیش از این سابقه نداشته است. غزالی با اتکا به عناصری از ادبیات عرفانی و صوفیانه تلاش میکند در مقام یک زاهد و متشرع اصولی، با ظرافت تمام، دو مسئلۀ ایمان به خداوند و نقش آن در گرایش سلطان به عدالت و نیز شیوۀ سلطنت رعیتمحور را تئوریزه کند. منظور غزالی از مفهوم ایمان که در نصایح خود به سلاطین و امرا و وزرا بر آن تأکید میکند، مجموعۀ آموزهها، نگرشها و چشماندازهای صوفیانهای بود به مسائل کلانی همچون مرگ، آخرت، قیامت، مسئلۀ توحید، معاد و مفاهیمی از این دست که اغلب در ادبیات صوفیانه مهمترین مفاهیم قلمداد میشدند. غزالی در جایجای مکتوبات و رسایل خود، خطاب به شخصیتهای سیاسی، مواعظ و نصایح خود را در قالب ادبیاتی محشون از این مفاهیم انتقال میدهد.[19]
- غزالی و بازتفسیر مفاهیم ایرانشهری در زمینهای صوفیانه
غزالی در مواجهه با سلطان او را با استفاده از دو مکانیزم کنترلی و اخلاقی مجزا خطاب قرار میدهد و از او میخواهد شیوۀ فرمانروایی و سلطنتش را با این دو معیار بسنجد. معیار نخست معیاری برخواسته از بینش صوفیانه است؛ غزالی از سلطان میخواهد با یادکرد همیشگی مرگ، خصلت فانی بودن جهان را هر لحظه فرا یاد آورد و مرگ را بهمثابۀ پایانبخش زندگی اینجهانی همواره در نظر داشته باشد. معیار دوم، سنجش کیفیت سلطنت با معیارهایی است که پیش از این در سامانۀ سیاسی ایران باستان پرداخت شده بود که همان اقامۀ عدل، پاسداشت حقوق رعیت و اجتناب از ظلم و تعدی به او بود. این در واقع الگویی بدیع و دوگانه از تلفیق جهانبینی صوفیانه و مبتنی بر اخلاق زاهدانه و شیوۀ اقامۀ عدل سلطانی در الگوی باستانی ایران است. غزالی در یکی از نامههای خود خطاب به سلطان سنجر، پس از آنکه وی را به یادکرد مرگ و ناپایداری جهان فانی و خوارداشتِ «سلطنت اینجهانی و تلاش برای دست یازیدن به سلطنت آنجهانی»[20] دعوت میکند، او را نسبت به رسیدگی به رعیت طوس هشدار میدهد که «ظلم بسیار کشیدهاند و غلهشان به سرما و بیآبی تباه شده است و درختان صد ساله از بیخ خشک شدهاند به طوری که روستاییان را هیچ نمانده مگر پوستینی و مشتی عیال گرسنه و برهنه»[21] و از وی میخواهد در مقام سلطانِ مسلمان به مهمترین وظیفۀ خود که همانا اقامۀ عدل و فراهم آوردن بساط رفاه نسبی و امنیت رعیت است، عمل کند.
غزالی با اتکا به برخی از تمثیلهای مشهور همچون تمثیل چوپان و رمه، جایگاه رعیت را از موقعیت رمگی به موقعیت «بندگانِ عزیزِ لا اله الا الله گویانِ خداوند» مینشاند و جایگاه سلطان را در مقام شبان این گله، جایگاهی خطیر میبیند و میگوید در روز قیامت مهمترین پرسش خداوند از سلطان، پرسش از کیفیتِ رعایت حال بندگان است.[22] این در واقع توصیفی بدیع و خاصِ غزالی است که در آن، نسبت سلطان به رعیت، در نسبت میان خداوند و کل هستی، نسبتی طولی قلمداد میشود. بنابراین، هشدار اصلی غزالی به سلطان این است که در جایگاه سلطانی نیز موقعیت بندگی و مسئولیت خطیر خود را فراموش نکند و همواره روز جزا و قیامت را به یاد داشته باشد.
غزالی همچنین با تأکیدی فزاینده بر مسئلۀ عدالت، با زبانی صریح و لحنی کوبنده و استوار، سلطان را به رعایت انصاف در امور مملکتداری، از دریافت مالیات گرفته تا رعایت حقوق اقلیتها و اهل کتاب و عالمان و غیره، دعوت میکند: «سیرت پدر خویش (ملکشاه) نگاه دار و آنچه وی از مالیات بستد تو نیز بستان و چیزی بدان میفزای و اگر تو را گویند در مملکت تو جهودی باشد، آن بیرون کن، بگو در دوران پدرم کی چنین بود؟ و بدان هر کو سنت پدر خویش باطل کند، عاق باشد و به بهشت نرود و هر که تو را به عقوق دعوت کند او دشمن تو است.»[23] در اینجا نیز تلاش غزالی، آفرینش روایتی درهمتنیده از عدالت ایرانشهری و نظریۀ جزا و عِقاب اسلامی است، به نحوی که شاه را به اجرای دقیق عدالت دعوت میکند و در عین حال، شیوۀ انزار و تبشیر وی نیز براساس زبانِ زهد اسلامی است تا شخصِ سلطان را در مقام بندهای مسئول، در برابر ترس از جهنم و وعدۀ بهشت قرار دهد. غزالی با ایجاد تفکیک میان «مُلک زمین و مُلک آسمان»[24] تعریضهای اخلاقی و هشدارهایی را متوجه جایگاه سلطنت میکند تا مسئولیتش را در قبال رعیت به او یادآوری کند. در واقع، استفادۀ فزایندۀ غزالی از ادبیاتِ آشنا و مرسوم زاهدانه ناظر بر حساسیتهای او نسبت به نقش سلطان در سعادت و گرفتاری رعیت است.
غزالی خطاب به وزیران نیز از این ادبیات خاشعانه و زُهدگرایانه بیشترین بهره را میبرد. وی در اشاره به مفهوم امیر، آن را همزمان در معنایی اینجهانی و آنجهانی بازتعریف میکند و امارت اینجهانی را در مقابل آن امارت جاودان به چیزی نمیگیرد. غزالی در نصیحت امیران، امارت اصلی و مهمتر را «امارت بر لشکر روان و سروری بر لشکریان باطنی» میداند. در اینجا سخن غزالی ناظر بر دفع رذیلتهای اخلاقی و تلاش برای شکوفایی و غنا بخشیدن به صفای باطن است. این تأکید فزایندۀ غزالی بر اولویت دادن به صفای باطن، در واقع وامدار ادبیات صوفیه و عرفاست که سعادت آدمی را وابسته به میزان جهد او برای زدودن گرد ناخالصیها و رذیلتها از مملکت وجودی میدانند:
اول لشکری که در ولایت آدمی کردهاند، لشکر جنود باطن است و این جنود باطن اصناف بسیار دارند و رؤسای ایشان سهاند: شهوت، غضب و حیلت کردن و تلبیس. و خلق در مواجهه با این سه، دو گروهاند: گروهی که این هر سه را مقهور و مسخر خویش کردهاند و اینان امیران و پادشاهاناند و گروه دوم، کمر بر خدمت این هر سه بستهاند و اینان اسیران و نابینایاناند.[25]
این رویکرد غزالی همچنین در شرح و توضیح معنای واژۀ خزانه نمود مییابد. مفهوم خزانه که در مناسبات مالی و سیاسی و دامنۀ اقتدار سلاطین و امرا از مهمترین واژگان به شمار میرفت و رونق و فربهی آن بر میزانِ اقتدار سلطان و نسبتِ رعیت با شیوۀ سلطنت او و همچنین رابطۀ او با مالاندوزی و ذخیرۀ آن و همچنین نوع بهرهگیری از آن در مناسبات قدرت اهمیت فراوان داشت، برای غزالی معنایی فرازمینی مییافت: «خزانۀ همۀ ملوک متناهیست و خزانۀ ملکالملوک نامتناهی. یکی از خزائن ملکالملوک سعادت است و یکی شقاوت. و این هر دو در غیب الغیب پوشیده است. و این هر دو را کلید است. یکی را کلید، عبادت است و دیگری را کلید، معصیت. اما زر و سیم که در خزائن ملوک و سلاطین بُوَد، دوزخ است.»
بر این مبنا، غزالی در نصیحتهای خود بهویژه به امرا و وزیرانی که مسئول خزائن سلاطین بودند، با دادن معنایی صوفیانه و عرفانی به خزانه، توجه آنها را به رعایت امور اخلاقی و مسئولیتپذیرانهتر در حین تصدی امور معطوف میسازد. فارغ از اینکه این توصیههای بدیع چه اندازه در روحیات و رویکردهای امرا تأثیرگذار بود، نوع نگاه غزالی در مقام یک عالم پرنفوذ در گسترۀ جهان اسلام با جهانبینیِ غنی صوفیانه ـ پرهیزکارانه، این ادبیات نصیحتگرایانه را دگرگون میکرد و آن را بهمثابۀ تلفیقی از نصایح ایرانشهری ـ عرفانی مطرح میساخت که در نوع خود ادبیات بلاغی ویژهای محسوب میشد و ناظر بر مناسبات سیاسی ویژهای بود که در آن، نسبت میان سلطان و رعیت براساس عدالت سنجیده می شد و خداوند، بهمثابۀ ناظر کل، بر این مناسبات نظارت همیشگی داشت.
- غزالی و خوانشی ولایتمدارانه از مسئلۀ عدالت
مفهوم ولایت حداقل تا پیش از ظهور غزالی از جانب طیفی از صوفیه و عرفای نخستین بهمثابۀ دریچهای ارتباطی میان خداوند و بندگان خاص او تئوریزه شده بود. این مسئله بهویژه در تبیین مسئلۀ انقطاع یا عدم انقطاع وحی بعد از پیامبر، حداقل در گسترۀ جهان اسلام بهمثابۀ یک مفهومِ مهم برجسته شد. به صورت کلی، دو مفهوم ولی و ولایت از چشمانداز صوفیۀ نخستین و عارفانِ ایرانی قرون اولیۀ اسلامی، ناظر بر ارتباط ویژۀ خداوند با برگزیدهای از بندگانش بود که بعد از گذار از دورۀ نبی، از طریق الهامهای شهودی و پیوندهای نهانی، رسالت معنوی ویژهای بر دوش این طیف از نخبگان معنوی مینهاد و آنان را به کانون اصلی حق و حقیقت مبدل میساخت.[26] این برداشتها از مفهوم ولایت در مقایسه با آنچه نزد شیعیان در ادوار بعدی در همین زمینه مطرح شد، بار سیاسی خاصی نداشت، اما حداقل مفهوم ولایت و مقام ولی را به یکی از مهمترین مفاهیم در ادبیات نظری عرفان و تصوف اسلامی مبدل ساخت. شاید بتوان گفت این مفهوم برای نخستین بار از جانب غزالی در زمینهای سیاسی و در پیوند با حکومتورزی و سلطنت مشروع و عدالتمحور مطرح شد و این نیز به خاطر تبیین ویژهای بود که وی از مسئلۀ عدالت به دست میداد. غزالی با استفاده از مفهوم ولایت در زمینهای سیاسی، نگرش ویژۀ خود را دربارۀ جایگاه سلطان پدید آورد. او در شرح و ایضاح بیشتر مفهوم عدالت، از ده خصلت مهم عدالت نام میبرد که خصلت اول آن در پیوند با مفهوم ولایت شرح داده میشد: «و اصول عدل و انصاف رعیت یکی آن است که نخست قدر ولایت بداند و خطر آن نیز بداند که در ولایت نعمتیست که هر که به حقِ آن قیام نماید سعادتی یافت که ماورایِ آن هیچ سعادت نتوان یافت و اگر تقصیر کند شقاوتی یابد که بعد از کفر هیچ شقاوتی فزونتر از آن نبُوَد.»[27] غزالی، در ادامه، با نقل پارهای از احادیث پیامبر دربارۀ عدالت سلطانی مینویسد: «پس چون چنین بوَد، نعمت بیش از آن نبوَد که ایزد تعالی کسی را درجۀ سلطانی و ولایت دهد و اگر سلطان قدر این ولایت نداند بیم آن رود که خدای تعالی وی را دشمن گیرد. و رسول خدای فرمود که هیچ کس را در این جهان ولایتی ندهند الا آنکه در روز قیامت وی را آورند دست به غُل کشیده. اگر نیکوکار بوَد رها کنند و اگر نه، غُلی دیگر بر دستهایش بندند.»[28]
- غزالی و کاربست زبان نمادینِ عرفانی در نصیحت وزیران
به تناسب گذار غزالی از دوران نخستین به دوران متأخر حیات فکریاش، گرایش او به زیست و جهانبینی صوفیانه فزونی گرفت و همین مسئله بر ادبیات موعظهگرانه و نصیحتگرایانۀ وی خطاب به سلاطین و وزرا تأثیری ژرف نهاد. نمونهای از این موعظههای عرفانی غزالی در خطاب او به ضیاءالملک، یکی از فرزندان نظامالملک، دیده میشود که در منصب وزارت قرار داشت. با توجه به اینکه مخاطب غزالی یکی از وزرای سلجوقیان است، انتظار میرود که مواعظ او صرفاً سیاسی و در چارچوب وظایف منصب وزارت باشد، اما غزالی با استفاده از یک تداعیِ بلاغتگونه از واژۀ ضیاء نصیحتهای خود را خطاب به وی چنین آغاز میکند:
آن دلِ عزیز به ضیاءِ انوار الهی منور باد. آن ضیاء و نوری که ثمرۀ انشراحِ صدر بود. و چون این نور و ضیاء پیدا شود علامت آن بود که در دنیا نگاه کند. همۀ خلایق از وی ظاهری آراسته بینند و وی باطن آلوده بیند. و چون در عمر نگاه کند همۀ خلق از وی طراوت بینند و وی خطرِ حسرت آخر بیند. اگر صدر وزارت را به این ضیاء ارزانی دارند، علامتِ آن بوَد که از دل خویش لوحی سازد و عاقبت و سرانجامِ کار وزرایی، که در عمر خود یاد دارد، در آن لوح نقش کند و مطالعۀ آن میکند.[29]
نتیجهگیری
توبۀ غزالی، بهعنوان مهمترین رویداد در حیات فکری و سیاسی او، زندگی او را به دو دورۀ متمایز تقسیم کرد. این اتفاق بهویژه بر طرز تلقی و بینش وی از سیاست تأثیر مستقیم گذاشت، به نحوی که بنیانهای ایرانشهری سیاست را نزد وی دگرگون کرد. غزالی، تا پیش از توبه، سیاستنامهنویس و شریعتنامهنگاری نسبتاً نامدار و مشهور بود که بینش سیاسی او تحت تأثیرات عمیقی که از اندیشههای ایرانشهری گرفته بود، قرار داشت. در واقع، غزالی پیش از توبه، به صورت کامل، بنیانها و اصول سیاسی مندرج در اندیشۀ سیاست ایرانشهری را اخذ کرده و با تلفیق برخی آموزههای شرعی و فقهی و کلام اسلامی با آن، نصیحه الملوک را برای سلطان معاصر خود نوشته بود. اما این بینش سیاسی پس از توبۀ غزالی و تصمیم او به انزوا و اکراه از تصدی مقامهای دولتی دگرگون گشت، به نحوی که تلقی وی از سیاست با نوعی جهانبینی غنی صوفیانه تلفیق شد و همان اندیشههای پیشینی و اصول مهمی همچون عدالت، امنیت، وزارت، سلطنت، پادشاهی و غیره در چشمانداز صوفیانهاش، رنگ و بوی عرفانیتری به خود گرفت. نتیجۀ این تحول آفرینش ادبیاتی تلفیقی از دو رکن اندیشۀ سیاسی ایرانشهری و آموزههای صوفیانه ـ عرفانی بود که نصایح و مواعظ او را در خطاب به سلطان و وزیر، بیش از آنکه مانند دوران پیشین، رنگ و بوی زمینیتر، عرفیتر و مرسومتری بدهد، شمایلی عرفانی و صوفیانه بخشید.
[1]. ابوحامد محمدغزالی، مکاتیب غزالی، تصحیح عباس اقبال آشتیانی (تهران: کتابفروشی ابن سینا، 1333)، ص 12.
[2]. ابوحامد محمد غزالی، المنقذ من الضلال، ترجمۀ ناصر طباطبایی (تهران: نشر مولی، 1393)، ص 1-3.
[3]. حسین خدیوجم، مقدمه‌ای بر کتاب کیمیای سعادت (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1380)، مقدمه؛ حسین خدیوجم، مقدمۀ کتاب احیاء علوم الدین (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1372)، ص 4-18.
[4]. ابوحامد محمد غزالی، نصیحه الملوک، به تصحیح جلالالدین همایی (تهران: چاپخانۀ مجلس، 1317)، مقدمه.
[5]. برای شرح بیشتر در این زمینه بنگرید به: سید جواد طباطبایی، خواجه نظامالملک (تهران: نشر مرکز، 1375)، ص140؛ کارلا کلوزنر، دیوانسالاری در عصر سلجوقی، ترجمۀ یعقوب آژند (تهران: امیرکبیر، 1389)، ص 20؛ فاروق متا، غزالی و اسماعیلیان: مشاجره بر سر عقل و مرجعیت در اسلام، ترجمۀ فریدون بدرهای (تهران: انتشارات فرزان،1392)، ص 9-35.
[6]. غزالی، نصیحه الملوک، مقدمه.
[7]. بنگرید به: حاتم قادری، اندیشههای سیاسی در اسلام و ایران (تهران: سمت، 1378)، ص 23-25؛ پاتریشیا کرون، «تاریخ اندیشۀ سیاسی در اسلام؛ میراث فرهنگی ایران و اندرزنامهها»، ترجمۀ مسعود جعفری جزی، بخارا (فروردین و اردیبهشت 1390)، ص 154-160؛ طباطبایی، ص 14-30.
[8]. برای اطلاع از نمونهای از این دست مشابهتها بنگرید به: غزالی، نصیحه الملوک، ص70-109؛ ابوعلی حسن نظامالملک طوسی، سیاستنامه، به اهتمام هیوبرت دارک (تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1333)، ص 6، 34، 66؛ کیکاووس بن وشمگیر عنصرالمعالی، قابوسنامه، بـه اهتمام و تصحیح غلامحسین یوسفی (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1347)، ص 7-13؛ مصلحالدین سعدی، کلیات سعدی، تصحیح محمدعلی فروغی (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1384)، ص 4-18.
[9]. غزالی بر آن بود با استفاده از احوال و اخبار و اقوال پیشینیان برای سلطنت بیمار سلجوقی نسخهای سودمند و شفابخش تهیه کند. بنابراین، نهایت کوشش خود را به کار میبرد تا غارتگران لذتجویی را که خاطرشان جز با شهوتهای نفسانی خرسند نمیشود به راه آورد و راه را تا آنجا که ممکن است برای تحقق عدالت باز نماید. برای اطلاعات بیشتر بنگرید به: عبدالحسین زرینکوب، فرار از مدرسه (تهران: انتشارات انجمن آثار ملی، 1353)، ص 254-256.
[10]. از نظر غزالی بین دین و سیاست پیوندی ناگسستنی وجود دارد. او اشاره میکند که اسلام (دین) و سلطان (سیاست) دو برادر هستند که اصلاح نمیپذیرد یکی از آن دو مگر با دیگری؛ پس اسلام اساس و پایه و سلطان حارس و نگهبان است. پس اگر بنیاد نباشد آن یکی نابود شود و اگر حارس و نگهبان نباشد آن دیگری ضایع گردد. برای اطلاعات بیشتر بنگرید به: ابوحامد محمد غزالی، فضائح الباطنیه و فضائل المستظهریه، با کوشش و مقدمۀ عبدالرحمن بدوی (بیجا: بینا، بیتا)، ص 205.
[11]. غزالی، نصیحه الملوک، ص 42.
[12]. همان، ص 68.
[13]. همان، ص 74.
[14]. همان، ص 35.
[15]. همان، ص 30.
[16]. در این زمینه بنگرید به: ابوحامد محمد غزالی، مکاتیب غزالی، تصحیح عباس اقبال آشتیانی (تهران: کتابفروشی ابن سینا، 1333)، مقدمه؛ غزالی، نصیحه الملوک، ص 125؛ اصغر دادبه، پریا زوارهئیان، «بررسی مکاتیب فارسی غزالی و اهمیت آن»، پژوهشنامۀ نسخهشناسی متون نظم و نثر فارسی، دورۀ 3، ش 9 (آذر 1397)، ص 3-6.
[17]. سورۀ آل عمران، آیۀ 189؛ سورۀ شوری، آیۀ 39.
[18]. غزالی، مکاتیب، ص 4.
[19]. برای نمونههایی از این دست بنگرید به: همان، ص 15-54.
[20]. همان، ص 6.
[21]. همان، ص 7.
[22]. همان، ص 9.
[23]. همان.
[24]. همان، ص 9.
[25]. همان، ص 18.
[26]. بنگرید به: عزیزالدین نسفی، مجموعه رسایل انسان کامل، تصحیح ماریزان موله (انتشارات قسمت ایرانشناسی ایران و فرانسه، 1350)، ص 28؛ نجمالدین دایه رازی، مرصاد العباد من المبدا الی المعاد، تصحیح امین ریاحی (تهران: انتشارات مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363)، ص 244؛ جلالالدین آشتیانی، شرح مقدمۀ قیصری بر فصوص الحکم (مشهد: انتشارات باستان، 1385)، ص 595.
[27]. غزالی، نصیحه الملوک، ص 36.
[28]. همان، ص 38.
[29]. غزالی، مکاتیب، ص 33.
)