نوع مقاله : علمی - پژوهشی

نویسنده

هیات علمی گروه تاریخ

10.29252/irhj.13.1.143

چکیده

بررسی تحلیلی منابع عربی­ـ اسلامی و تاریخ‌نگاری یادسپار در تحولات درون‌ساختاری جامعه‌ ایرانشهری نشان می­دهد که کارکرد نیروهای واگرا در زوال حکومت ساسانی و همچنین تضعیف واکنش‌های نیروهای احیاگر حکومت ایرانی تا برآمدن نهضت خراسانیان، چندان ساده و بدون سابقه‌ تاریخی و تحولی اجتماعی نبوده است. این مقاله درصدد است صورت‌بندی مستندی از تغییرات نهادهای اصلی اجتماعی و لایه‌های زیرین جامعه­ ایرانی در روند واگرایی از حکومت ساسانی و سپس پیوستن این اجزا به خلافت و سپس تغییر گرایششان از اقتدار خلافت به تلاشی ناموفق برای انسجام مجدد قدرت و احیای تفکر حکومت ایرانشهریدر پایان دوران خلفای اموی ارائه دهد و با استفاده از روش مطالعات میان‌رشته‌ای، یعنی اطلاعات موجود در دانش تاریخ و نظریه­های نزدیک در دانش جامعه‌شناسی، به این سؤال پاسخ دهد که نقش و عملکرد نیروهای واگرا در جامعه­ ایرانی از زوال ساسانیان تا برآمدن نهضت خراسانیان چگونه بوده است؟ فرض بر این است که کارکرد نیروهای واگرا در جامعه­ ایرانی از اواسط دوره ساسانی بیشتر در جهت انفصال از نظام ساسانی بوده است. چنانکه در زمان سقوط ساسانیان اکثر اجزای قدرت به عوامل واگرا تبدیل ‌شدند و با شکست‌های پی‌درپی در جنگ با عرب‌های مسلمان، دوره‌ای برای جذب و سازش با کانون جدید قدرت یعنی خلافت آغاز شد و به دلیل نیاز فاتحان، اجزای سیاسی، نظامی، اقتصادی و فرهنگی نظام ساسانی به ‌نظام جدید خلافت پیوستند. دست‌یافته‌های پژوهش مشخص می‌کند که زیرساخت تحولات مربوط به سقوط ساسانیان و تداوم حکومت والیان عرب، از منظر کارکرد نیروهای واگرا از حکومت ایرانشهری (در این دوره)، در ابعاد درونی و بیرونی به شیوه‌های متفاوتی عمل کرده است. با وجود دیدگاه‌های روایی و انگیزشی درباره این دوره، به نظر می­رسد در سقوط ساسانیان و تداوم فقدان حکومت در ایران‌زمین عوامل متعددی دخیل بوده است، عواملی که عمدتاً در دوره ساسانی شکل‌ گرفتند و والیان و مهاجران عرب به برخی از آنها به‌شدت دامن زدند و برخلاف فحوای عمومی منابع و تحقیقات تاریخی، دلایل عدم انسجام در این دوره چندوجهی بوده است

کلیدواژه‌ها

عنوان مقاله [English]

Structural function and disruption of Cohesion in analyzing the role of Divergent Forces in Iranian society (from the Decline of the Sassanids to the Rise of the Khorasanian movement)

نویسنده [English]

  • kurosh salehi

عضو هیات علمی دانشگاه سیستان و بلوچستان

چکیده [English]

Analytical study of Arab-Islamic sources and mnemohistory historiography in the internal changes of Iranshahri society shows that the function of divergent forces in the decline of the Sassanid government and weakening the reactions of the revivalist forces of the Iranian government until the emergence of the Khorasanian movement was not simple without historical and social change. This article seeks to document the changes in the main social institutions and lower strata of Iranian society in the process of diverging from the Sassanid rule and then joining these components to the caliphate and then changing their orientation from caliphate to an unsuccessful attempt to reorganize power and revive the thinking of Iranshahri government. Offer the era of the Umayyad caliphs and using the method of interdisciplinary studies, ie information in history and close theories in sociology, to answer the question of what was the role and function of divergent forces in Iranian society from the decline of the Sassanids to the rise of the Khorasanian movement? It is assumed that the function of divergent forces in Iranian society since the middle of the Sassanid period has been more to secede from the Sassanid system. As at the time of the fall of the Sassanids, most components of power became divergent factors, and with successive defeats in the war against the Muslim Arabs, a period began to absorb and compromise with the new center of power, the caliphate. The Sassanid regime joined the new caliphate system. The findings of the research show that the infrastructure of developments related to the fall of the Sassanids and the continuation of the rule of the Arab governors, in terms of the function of divergent forces from the government of Iranshahri (in this period), has acted differently in internal and external dimensions. Despite the narrative and motivational views about this period, it seems that several factors were involved in the fall of the Sassanids and the continuing lack of government in Iran, factors that were mainly formed during the Sassanid period and some of them were strongly encouraged by Arab governors and immigrants. Contrary to the general context of historical sources and research, the reasons for incoherence in this period have been multifaceted.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Divergence
  • Khodahakoshan
  • Iranshahr
  • Mazdakian
  • Mesopotamia
  • Arab governors
  • Dīwān
  • Jizya
  • mawālī

مقدمه

تقسیم مقاطع مختلف تاریخ ایران به دو دوره­ باستانی و اسلامی صرفاً اعتباری است و به معنای انتها یا آغاز یک مقطع بدون ارتباط به دوره قبل و بعد از آن نیست. بنابراین، این مقاله بر آن است تا با در نظر گرفتن تغییرات نهادهای اصلی اجتماع و لایه‌های مختلف جامعه­ ایرانی و عملکرد نیروهای واگرا که در اواخر دوره ساسانی از آن حکومت به طرق مختلف جدا شدند و گوش به ندای کانون جدید قدرت یعنی مسلمانان فاتح دادند، علت عدم جذب اجزای این جامعه فروپاشیده را در ساختار خلافت اموی بررسی کند. در واقع سعی بر این است تا با استفاده از روش مطالعات میان‌رشته‌ای، یعنی اطلاعات موجود در دانش تاریخ و نظریه­های نزدیک در دانش جامعه‌شناسی، صورت‌بندی مستندی از روند واگرایی این نهادها از حکومت ساسانیان و جذب شدن آنها در ساختار حکومتی خلفا و سپس تغییر گرایششان از اقتدار خلافت به تلاشی ناموفق برای انسجام مجدد قدرت و احیای تفکر حکومت ایرانشهری[1] در دوران خلفای اموی ارائه شود.

  این مقاله بر مبنای نظریه کارکردگرایی ساختی و نظریه اختلال در انسجام نهادها در پی ارائه تحلیلی زیربنایی از تغییرات و تحولاتی است که به نظر می‌رسد قسمت‌هایی از روبنای آنها در منابع و تحقیقات تاریخی دوره سقوط ساسانیان تا طلوع نهضت خراسانیان منعکس‌ شده باشد، اما صورت‌بندی تغییرات نهادهای اجتماعی و لایه‌های مختلف آنها کمتر بررسی شده است. از سوی دیگر جنس تاریخ‌نگاری روایی و یادسپار در توجه به ‌صورت جزئی روایات، در کنار نبود دیدگاه‌های مخالف فاتحان، سبب شده است وقایع عصر انتقال یا گذار ساسانی به اسلامی از دیدگاهی کلان و با استفاده از دانش‌های دیگر بررسی و تحلیل نشود. جای خالی تحقیقات جامعه‌شناسی تاریخی در بررسی سقوط یک ساختار تقریباً چهارصد ساله و انتقال اجزای آن به دوره‌ اسلامی و ناتوانی نیروهای احیاگر حکومت ایرانشهری در دوره امویان احساس می­شود.

قدرت‌یابی موبدان و رسمی شدن دین زرتشتی، قشربندی اجتماعی، ساختار طبقاتی، درگیری و روابط متقابل حکومت و بزرگ­مالکان، بار مالیاتی و فشارهای اقتصادی نقش عظیمی در پیدایش و قوام واگرایی اجتماعی و سیاسی در دوره‌ ساسانی و پس ‌از آن داشت. ظهور اسلام، جنگ‌ها و مهاجرت‌های کلان عرب‌ها به نقاط مختلف ایران، از بین‌النهرین گرفته تا مرزهای شرقی ماوراءالنهر، اصلی‌ترین عامل خارجی فروپاشی دولت ساسانی بود. ساسانیان، خاندانی که از منطقه پارس برخاسته بودند، با پیروزی بر اردوان پنجم اشکانی در دشت هرمزگان، تمامی ایران‌زمین را به ‌فرمان خود درآوردند و از سال ۲۲۴ تا ۶۵۱م بر آن فرمانروایی کردند. با قوت یافتن حکومت ساسانیان، ایرانشهر هویت فرهنگی، نظامی و مذهبی جدیدی به خود گرفت. با گذشت زمان، موبدان در کشورداری نفوذ بسیار زیادی پیدا کردند، اما تمرکزِ قدرت اصلی‌ترین مبنای انسجام­دهنده به این حکومت بود. به‌تدریج بر اثر بروز بحران‌های داخلی، نقش فعال نیروهای واگرا و ناتوانی طولانی‌مدت ساسانیان در تسلط کلی بر آنان و جذب سایر نیروهای مستعد گریز، زمینه‌های زوال و سقوط ساسانیان فراهم آمد. تا قرن‌ها بعد از ورود فاتحان عرب، تأثیرات این واگرایی بر نیروهای درونی احیاگر حکومت ایرانی تداوم داشت. نبردهای چندین ساله با بیزانس قدرت حکومت ساسانی را به‌شدت تضعیف کرد. ایرانشهر ساسانی در جنگ با بیزانس، در پایان دوره خسرو پرویز، توان خود را صرف پیروزی کوتاه‌مدت کرد که اگرچه در ظاهر نمایش قدرتی برای ایرانیان بود، به غنیمت بردن صلیب مسیحیان از اورشلیم باعث تداوم جنگ مذهبی شد. با قتل خسرو پرویز، نیروهای واگرا بر نیروهای منسجم­کننده در بین سپاهیان برتری یافتند. حکومت شش‌ماهه‌ شیرویه، معروف به قباد دوم، که برادران خود را برای قوام حکومت کشته بود، روند افول قدرت ساسانیان را تسریع کرد. جنگ خونین داخلی، همراه با تسویه‌حساب‌های گذشته، بسیاری از شاهزادگان و دولت‌مردان ساسانی را به کام مرگ کشید. تصویری که در منابع تاریخ روایی منعکس ‌شده، نشانگر این است که تخت و تاج ساسانیان به‌سرعت دست ‌به ‌دست می­گشت. اما این منابع به‌ غیر از برشمردن عواملی مانند گسترش بیماری‌های واگیردار، خشک‌سالی و سایر دلایل روبنایی از تحولات لایه‌های درونی جامعه ساسانی سخنی نمی­گویند. بنابراین، محقق ناگزیر است از درون همین روایات به دلایل کلی‌تر و ماهیت تغییر و تحولات جامعه‌ ایرانیِ مقارن سقوط ساسانیان تا نهضت خراسان و برآمدن ابومسلم پی ببرد.

با بر تخت نشستن یزدگرد سوم، آخرین فرد از خاندان ساسانی، نیز حکومت انسجام خود را باز نیافت. گرایش‌ اصلی اغلب نیروهای سیاسی، اجتماعی و اقتصادی قلمرو ساسانیان به سمت‌وسوی استقلال محلی و حفظ جایگاه سنتی و طبعاً در جهتی مخالف با طرح نسبتاً متمرکز حکومت ساسانی بود. عرب‌های مسلمان نیز به دلیل ضعف مرزبانان در محافظت جدی از قلمرو ساسانی و وضعیت آشفته‌ بین‌النهرین (سواد) به‌ قصد تصرف سرزمین‌های شمالی به حرکت درآمدند. مجموعه حوادث مربوط به جنگ‌های ساسانیان و عرب‌ها آخرین تلاش‌های حکومت شاهی در برابر فشارهای عظیم داخلی و خارجی بود که هر لحظه احتمال سقوط ساسانیان را افزایش می‌داد. براساس روایات، در سال ۶۳۷م عرب‌ها تیسفون (مدائن) را فتح کردند و یزدگرد سوم در کمال سرگشتگی در مرو، شرقی‌ترین ناحیه قلمرو ساسانی، به دست آسیابانی کشته شد. بسیار ساده‌لوحانه خواهد بود اگر این صورت روایی را که از طریق متون تاریخی و ادبی به ما رسیده است، به‌عنوان سرانجام سلطه‌ ساسانیان به محققان امروزی تاریخ بقبولانیم. سازه‌ای عظیم از گرایش‌های محلی و نیروهای گریز از مرکز و همچنین روابط منطقی بین این کانون‌ها، چه قبل و چه بعد از سقوط ساسانیان، دخیل بوده است تا چنین پیکره عظیم چهارصد ساله­ای از عرصه‌های سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی جامعه‌ ایرانی خارج شود و به عدم موفقیت نیروهای احیاگر حکومت ایرانی تا قرن‌ها بعد از ورود عرب‌ها به ایران‌زمین منجر گردد.

بی­اعتمادی مراکز قدرت محلی به بازماندگان خاندان ساسانی، ترس این افراد از اقدامات تلافی‌جویانه عرب‌ها و رفتارهای آگاهانه فرماندهان و والیان خلفا در جلوگیری از تشکیل هر گونه اتحادی در میان موالی، نتیجه­ای جز کمرنگ شدن اقدامات ایرانیان نداشت. ساسانیان نقش گسترده‌ای در تجمیع و تجلی اندیشه‌ ایرانشهری داشتند. این تفکر سیاسی نسبتاً متمرکز می‌توانست در بلندمدت سازنده‌ هویتی مشترک باشد، اما ساختار و بافت اجتماعی جامعه‌ ساسانی که مؤکداً به دنبال انفکاک و حفظ ساختار طبقاتی بود، تضمینی برای بقای آن نمی‌توانست باشد. تغییر رویه‌ نهادهای اصلی اجتماعی که در پیشی گرفتن تفکر سودجویانه‌ گرایش‌های محلی تجلی یافت، به تقسیم توان عمومی جامعه‌ ساسانی و نابودی ساختار حکومت در طی چند دهه منجر شد. با آمدن عرب‌های فاتح نیز این نهادهای اصلی اجتماعی نتوانستند به انسجام قبلی خود مبنی بر اتفاق برای تشکیل یک حکومت ایرانشهری بازگردند و ایران‌زمین به مجموعه‌ای از ممالک مفتوحه با نام دیوانی «قلمرو ماه کوفه» و «قلمرو ماه بصره» تبدیل شد؛ دو پادگان‌شهر که در زمان فتوح و در خلافت اموی، به‌عنوان ایالت‌های دوردست، محل تجمیع اموال غنیمتی، خراج و جزیه از ممالک فتح‌شده ایران شدند.

به‌تدریج فکر رهایی یا حداقل کاستن از فشار امویان و در صورت توان احیای حکومت ایرانشهری موجب تحرکاتی شد. فکر بازگشت به انسجام و احیای حکومت ایرانشهری برای جایگزین کردن آن با سیاست رفاه محلی (در دوره سقوط ساسانیان) که به­شدّت تابع حکومت خلفا شده و در بعضی موارد توسط کانون جدید قدرت (خلافت اموی) کاملاً استحاله شده بود، به مبارزات فرهنگی و فکری شماری از ایرانیان در برخی از نقاط دوردست منجر شد. این عمل با واکنش عرب‌های فاتح و سپس خلافت اموی روبه­رو گشت. آنان موانع اساسی و غیر قابل‌ انکاری را در برابر برپایی حکومت ایرانشهری ایجاد کردند و به‌تدریج با حمایت از نیروهای ممالک مفتوحه، چه ایرانی و چه غیر ایرانی، و به‌خصوص نیروهایی که مشخصه‌ واگرایانه با حکومت ایرانشهری داشتند، روند تثبیت حکومت خود را در ایران‌زمین سرعت بخشیدند. آنها بیشترین توان خود را صرف به خدمت گرفتن این نیروهای نسبتاً متنوع در متصرفاتشان و جلوگیری از وحدت آنها کردند. در این میان استفاده از تجربیات عصر جاهلی و زمان فتوح در زمینه جذب و طرد نیروهای مخالف نیز طرح امویان را بسیار کارآمدتر کرد تا با استعانت از آن عرصه را بر هر نوع فرمان­ناپذیری مردمان ممالک مفتوحه تنگ‌تر کنند.

 

نظریه کارکردگرایی ساختی به‌عنوان مبنای پژوهش در بررسی تحولات سقوط ساسانی و تحلیل ناتوانی نیروهای احیاگر حکومت ایرانشهری

نظریه کارکردگرایی[2] اساساً می‌کوشد هر نهادِ مشخصِ اجتماعی و فرهنگی را در قالب پیامدهایی که برای جامعه دارد، تبیین کند. از این منظر، جامعه نظامی متشکل از اجزای بی‌شمار است که هر یک از این اجزا دارای کارکردهایی خاص برای بقای کلی نظام و اجزای دیگر هستند.[3] کارکردگرایان بر این باورند که اجزای سازنده یک جامعه نهادهایی چون نظام اقتصادی، نظام سیاسی، نظام خانواده، مذهب و سازمان آموزش هستند که بدون کارکردهای منظم آنها جامعه‌ای وجود نخواهد داشت و در نتیجه‌ اختلال یا به خطر افتادن حیات و بقای این نهادها، کل سیستم اجتماعی دچار نقصان می‌شود و سقوط می­کند.[4] کارکردگرایان ساختاری به بررسی رابطه‌ یک جزء از یک نظام با اجزای دیگر می‌پردازند. آنها اجزای نظام و نیز کل نظام را در یک حالت توازن در نظر می‌گیرند.[5] از نظر پارسونز، نهادهای اجتماعی چارچوب یا اسکلت یک جامعه را تشکیل می‌دهند.[6] چنانچه دگرگونی یک جزء به دگرگونی جزء دیگر بینجامد و هر نوع تغییر در ساختار نهادی منجر به بر هم خوردن نظم یک ‌نهاد با سایر نهادها شود، ترتیبات جدیدی در روابط میان نهادها شکل می­گیرد تا به این طریق نهاد دگرگون‌شده مجدداً به خط ارزش‌های اساسی بازگردد.[7] در صورت عدم بازگشت نهادهای دگرگون‌شده، پدیده‌ اختلال در انسجام نهادها یا آنتروپی اجتماعی [8]رخمی‌دهد.

درخصوص کارکرد اجزا در ساختار حکومت ساسانی باید گفت که عوامل واگرا به‌ طور طبیعی در این حکومت وجود و حضور داشتند، اما روند حوادث به­گونه­ای پیش رفت که این استعداد طبیعی از گردش به حول محور قدرت ساسانی به اطراف جذب شد و در نظرگاه به عوامل بالفعلِ واگرا تبدیل گشت؛ یعنی اگر کانون قدرت در حکومت ساسانی با اقتدار و توان لازم به اداره امور می‌پرداخت، اجزا به‌ حکم طبیعتشان توان اِبراز وجود نداشتند و روند جدایی از مرکز را در پیش نمی‌گرفتند. قدرت ساسانیان از سوی کانون‌های قدرت خارجی نیز تحت ‌الشعاع قرار ­گرفت. چنانکه دو کانون قدرت خارجی بیزانس[9] و هیاطله[10] توانستند چندین مرتبه لطمات سنگینی بر ساختار حکومت ساسانی وارد کنند، گرچه هنوز اجزای داخلی جامعه ساسانی به انسجام درونی پایبند و ارتباط چندانی با بیرون نیافته بودند[11] و هنوز شرایط مادی و معنوی انفصال از مرکز فراهم نشده بود. تحلیل کارکرد مجموعه مناسبات پیچیده بین شاه و درباریان و نجبا و موبدان که در صفحاتی از تاریخ روایی برای ما گزارش شده است، نشان می­دهد که فرمان شاه در بین این طبقات صاحب نفوذ همیشه به‌عنوان تنها تفکر موجود مطرح نبوده است. آنان در تمامی مراحل حکومت ساسانیان و لایه‌های مختلف جامعه‌ ساسانی به دنبال منافع خود بودند، چیزی که با مطالعه دقیق تاریخ ساسانیان قابل رؤیت است. برای نمونه اقدامات موبد کرتیر گرچه در جهت تحکیم اساس قدرت ترکیبی دین و دولتی ساسانی بود، شکاف‌های بزرگی را در درون جامعه ساسانی ایجاد کرد. خاصیت زیست اشرافی نیز اجازه نمی­داد که درباریان به چیزی جز منافع خود بیندیشند. آنها علاقه‌ای به حذف قدرتشان در دربار و همچنین املاک و اموالشان نداشتند. نوع عملکرد سیاسی و اقتصادی درباریان خیلی زود به فقر شدید دامن زد. دخالت‌های آنان در دربار نیز بر پایه عوامل انسجام­بخش نبود. خروجی این کارکرد انحصاری در پیروی خیل عظیمی از مردمان از نهضت مزدکی عیان شد که خود به‌نوعی عامل انفصالی محسوب می‌گردید.

روایت‌های موجود از نهضت مزدکی گویای وجود شکاف‌های شدید اجتماعی[12] در جامعه ساسانی است که حداقل با توجه به اهداف مزدکیان به نظر می­رسد مسببان آن صاحبان اموال و ثروت بودند که می‌توان از مهم‌ترین ارکان آن یعنی نجبا و اشراف و موبدان و روحانیون سخن به میان آورد. در یک تحلیل ساده، نجبا با تفکرات برتری‌طلبی خود و تأکید بر تفکیک شدید طبقاتی و همچنین با در اختیار داشتن املاک و اموال بسیار در فقر و تنگدستی لایه‌های پایین جامعه نقش بارزی ایفا می‌کردند. آنان به سیاست‌های دربار و شاه درخصوص چگونگی اداره ایالات و ولایات و روابط تجاری و نظامی با بیرون بی­توجه بودند و منافع بی‌حد خود را دنبال می‌کردند که نتیجه مستقیم آن فشار شدید بر لایه‌های پایین جامعه بود. موبدان و روحانیون نیز به دلیل درآمدهای کلان اقتصادی و سیاسی و دینی در تضعیف طبقات مختلف دخیل بودند. آنان با استفاده از جایگاه والایی که در نزد شاه و دربار داشتند، معمولاً در پی توسعه مبانی عقیدتی خود در جامعه ساسانی و حتی فراتر از آن بودند.[13] این روند توسعه، حداقل در بخش مالی، به دریافت نذورات و هدایا از لایه‌های متعدد اجتماع به­منظور کسب رضایت معنوی انجامید و با گسترش قلمرو ساسانیان در سرزمین‌هایی که دیانت زرتشتی را نمی‌پذیرفتند، به اخذ درآمد گزیت (جزیه) و استبداد شدید موبدان و شیوع تزویر و تقدس دروغین منجر گردید.[14] تغییر فقاهت زرتشتی و به‌کارگیری شدید اصول آن علیه لایه‌های پایین جامعه و تأکید بر حذف هر نوع تفکر دگراندیشی (مانوی و مزدکی)، در نظرگاه کارکردی، نه ‌تنها دلیلی بر انسجام نبود، بلکه در بلندمدت موجب فروپاشی و انفصال ساختاری ساسانیان شد که مورخان روایی با آوردن دلایلی مثل طوفان، قضا و قدر و آسیابانی در مرو به دنبال توجیه آن بودند.[15]

با فروکش کردن نهضت مزدک و سرکوب شدید پیروان آن، اصلاحات انوشیروان در کوتاه‌مدت اثرات بزرگی بر شرایط پیش‌آمده داشت. برکشیدن طبقه‌ دهقانان به‌عنوان اشراف درجه دوم در مناطق مختلف قلمرو ساسانی و واگذاری تمامی امور به آنان در محدوده املاک متعلق به ایشان و اجازه ملاقات مستقیم با شاه موجب شد که آنان علاوه بر اداره صحیح امور در محدوده‌ املاک خود،[16] در مدت کوتاهی تمامی نقاط قلمرو ساسانی را به مرکز کانون قدرت یعنی شاه گرایش دهند (اصل انسجام). این طبقه از دوره انوشیروان تا برآمدن حکومت ترکان در ایران حیات نسبتاً با ثباتی داشتند. در این روند، شاهان ساسانی، از انوشیروان تا پایان این سلسله، و بعد از آن فرماندهان و والیان عرب و سپس خلفای اموی در انسجام و قوام مبانی اداری و اجتماعی خود از دهقانان استفاده کردند.[17] فرماندهان عرب با درایت به نقش کلیدی آنان پی برده بودند. عملکرد دهقانان بین‌النهرین در هنگام فتوح در منطقه سواد و عقد قرارداد با مسلمانان نشان از آن داشت که کانونی جدید به‌جز کانون درونی (ساسانیان) آنان را به ‌سوی خود جذب کرده است.[18] اول اینکه عقد قرارداد با دهقانان بین‌النهرین در حکم ضمیمه کردن املاک آنان به قلمرو در حال گسترش خود بود. دوم، در صورت حذف فیزیکی دهقانان، اداره امور کشاورزی و دامپروری در این مناطق با مشکل بزرگی مواجه می‌شد و مسلمین نمی‌توانستند خیلی سریع با جایگزین کردن قوانین اسلامی از عهده رتق‌وفتق امور و به‌خصوص اخذ مالیات به‌صورت یک­جا و مرتب و بدون شورش و اعتراض برآیند. سوم اینکه عقد قرارداد با دهقانان و احترام به موقعیت و محدوده املاک ایشان در جذب دهقانان نواحی مرکزی و شرقی بسیار مفید بود و راهبرد تبلیغاتی مؤثری به شمار می­آمد و می‌توانست از مقاومت‌های احتمالی ایرانیان در محدوده‌های کوچک و احتمالاً جنگ‌های نامنظم جلوگیری کند.

نظامیان عمده‌ترین گروهی بودند که با شاه و دربار ارتباط داشتند. آنان با سلسله­مراتبی از فرماندهان به شاه، به‌عنوان کانون قدرت، متصل بودند، اما بررسی کارکرد آنان نیز همیشه این را ثابت نمی‌کند. در برخی از مقاطع که اوضاع ساسانیان نابه­سامان می‌شد، نظامیان برای امرار معاش ناگزیر از تبعیت از الگوی انفصالی می‌شدند. شرکت در توطئه‌های درباری، حمایت از شاهزادگان ناراضی به امید کسب شرایط بهتر و نظایر آن مصداق این مدعاست. اما این طبقه نیز مانند سایر اجزای جامعه ساسانی بسته به شرایط کانون قدرت عمل می‌کردند. هزینه‌های سنگین تجهیز سپاه از مهم‌ترین عوامل شیوع گسترده فقر و ناامیدی در اواخر حکومت ساسانی گزارش شده است. نوع کارکرد بسطام و بندوی و بهرام چوبین[19] و رستم فرخزاد[20] و ماهویه کنارنگ مرو (خداه‌کُشان)[21] گویای نوع کارکرد اجتماعی آنها در حفظ انسجام یا انفصال از کانون قدرت ساسانی است. حتی در ماجرای هرمزان[22] این انفصال از کانون به‌شدت مورد توجه قرار می‌گیرد. ارتش ساسانی را نجبا اداره می‌کردند. معمولاً سواره‌نظامِ سنگین­اسلحه و زره‌پوش از اشراف طراز اول و سواره‌نظام سبک‌اسلحه از نجبای پایین‌تر بودند. پیاده‌نظام نیز متشکل از روستاییان بود.[23] در اواخر دوره‌ ساسانیان، ساختار سپاه که از عوامل مهم دوام و بقا و حفظ قلمرو این امپراتوری بود، همانند درباریان و روحانیون، دچار بحران گردید و از آنجا که فرماندهان گرفتار توطئه‌های درون ساختاری بودند، نظم و ترتیبشان از هم گسیخت. شکست در نبرد قادسیه روحیه‌ سلحشوری و توان روانی آنان را تضعیف کرد و در پی آن، شکست‌ در نبردهای جلولا و نهاوند این روحیه را که به انفصال از نظام ساسانی منجر می‌شد، تداوم بخشید. حتی به دلیل نبود مدیریت کارآمد، نظامیان نتوانستند از موقعیت استراتژیک خود در تنها نبرد پیروزشان، یعنی نبرد جسر،[24] بهره ببرند. حتی در روایات مربوط به این نبرد، وقوع شورش در مدائن دلیل انصراف بهمن جادویه از ادامه جنگ آمده[25] که خود گویای وضع انفصال در درون ساختار حکومت ساسانی است. از آن ‌پس بین سپاهیان و دربار شاهی و فرماندهان، برای مقابله با عرب‌ها اتفاق ‌نظر و یا همراهی عملی خاصی شکل نگرفت و صورت مقاومت‌ها از حالت تجهیز سپاه شاهی به قالب بسیج دسته‌های محلی و حصاری شدن در قلاع، به شکل جداگانه و منطقه‌ای و غالباً برای کسب امتیازات بیشتر در صلح، تنزل یافت.

دیوانیان از جمله گروه‌های با نفوذ و مطلع و دارای سابقه طولانی در حکومت ساسانی و پس ‌از آن بودند. آنان با مهارت امور قلمرو وسیع و چندلایه‌ ساسانی را اداره می­کردند، مهم‌ترین افراد در ایفای نقش سیاسی بودند و بر تمامی اسناد دولتی و مکاتبات و فرمان‌های سلطنتی و جمع و خرج مالیات و امور محاسباتی نظارت داشتند.[26] واژه‌ دبیر از دپیره فارسی باستان گرفته ‌شده است.[27] اسامی تعدادی از دبیران در کتیبه‌های شاهان ساسانی آمده است. این طبقه مراتب متعددی در شاخه‌های اصلی مانند نامگ‌دبیران (کاتبان رسایل)، داد دبیران (کاتبان امور قضایی)، وقایع‌نویسان و آمارگران[28] داشتند و هر کدام در مراتب زیردست خود دارای چندین دبیر مختص به خود بودند. برخی دبیران ساسانی مترجمانی توانمند در ترجمه نامه‌ها و اسناد شاهی بودند. دبیران وظیفه ثبت و ضبط حقوق و هزینه‌های سپاه را بر عهده داشتند.[29] گزارش و انتقال اخبار مهم به شاه نیز در وظایف آنان روایت ‌شده است. مثلاً زمانی که بهرام چوبین بر شاه شورید، یزدَک دبیر به همراه دبیری دیگر شبانه خود را به شاه رسانید و او را از این تحرک آگاه کرد.[30] مانند نظر موبدان موبد و ارتشتاران‌سالار، نظر بزرگان این طبقه (ایران‌دبیرپد، دبیران‌مهشت) نیز در انتخاب پادشاه اهمیت داشت.[31] در بررسی کارکرد کلان این طبقه در دوره ساسانی می­شود گفت اگرچه اینان در پی انسجام و اتحاد امور بودند، با توجه به مصادیق روایت­شده، بسته به شرایط تاریخی در زمان و مکان‌های مختلف، به‌خصوص در هنگام مرگ شاه قبلی یا جانشینی شاهان جدید بر تخت شاهی، صورت‌هایی از واگرایی را نیز از خود نشان می­دادند. آنان ابزاری قدرتمند در اداره حکومت ساسانی به شمار می‌رفتند و از نظر جایگاه نیز در مراتب مهمی قرار داشتند. هر گونه اشکال در این طبقه، لطمات بسیاری هم برای نظام شاهی و هم برای جامعه‌ ساسانی داشت.

با چیرگی عرب­های مسلمان بر ممالک و ایالات ایرانی، طبقه دبیر نه‌ تنها موقعیت خود را از دست نداد، بلکه با توجه به نیاز شدید فاتحان به ‌نظام ثبت و ضبط امور مالی، به‌خصوص در منطقه‌ عراق، جایگاهش در نزد فرمانروایان جدید ارتقا یافت.[32] آنان برای حفظ موقعیت و معاش خود از کانون زائل­شده‌ ساسانی به‌ سوی کانون جدید یعنی قدرت فاتحان مسلمان گراییدند. چالش بین مردانشاه پسر زادان‌فرخ و صالح بن عبدالرحمن سجستانی بر سر ترجمه دیوان به زبان عربی[33] در حقیقت برای خلافت امویان در حکم عامل انسجام­بخش و برای تفکر احیای ایرانشهری به‌مثابه آنتروپی یا انحلال ساختار به‌ حساب می‌آمد. این مورد گویای واقعیتی مرتبط با موضوع این نوشته است که کانون جدید برای تحقق انسجام خود به‌شدت درصدد ایجاد دامنه‌هایی مستحکم بود و از افراد و ابزار برجای‌مانده از دیگر کانون‌ها (ایران و بیزانس) به نفع خودش استفاده می‌کرد. عبدالملک مروان (۶۵-۸۶ق/ ۶۸۴-۷۰۵م) با ترجمه دیوان‌ها به زبان عربی، تصرف، تسلط و انتحال قالب دیوان را در کانون خلافت اموی اجرایی کرد.[34]

از دیدگاه کارکردگرایی، از رفتار و روند تحول طبقات و گروه­های فوق می­توان چنین نتیجه گرفت که این گروه‌های عمدتاً صاحب نفوذ در دوره ساسانی در جهت خدمت­رسانی به حکومت ساسانی بر طریق انسجام حرکت می‌کردند و با توجه به اینکه تحرکات آنان همگام با دگرگونی‌های حکومت ساسانی مقطعی بود، توان طرح و اجرای انفصال و واگرایی را نداشتند، زیرا که منافعشان هم‌جهت با حفظ ساختار حکومت ساسانی بود. اما وقتی احساس کردند حکومت ساسانی رو به زوال و سقوط است، به‌تدریج به کانون‌های دیگر قدرت و نفوذ گرایش یافتند. گروه نسبتاً کثیری از آنان به ‌سوی مناطق فاتحان عرب، گروه‌های اندکی هم به چین[35] و هندوستان[36] و... رفتند که نشان می­دهد آنان رخت امید از این سرای کهن بربسته بودند. حتی روایت مهاجرت زرتشتیان به هندوستان نیز از همین روند تبعیت می‌کند.[37] تاریخ­نگاری نیز به شیوه‌ای معین رفته­رفته به سمت تکمیلِ فرایند فراموشی گذشته و حل شدن در شرایط فعلی پیش رفت. تاریخ‌نگاری یادسپار[38] برای ایجاد سازش بین دو کانون انسجام (ساسانی رو به ‌زوال) و کانون جدید فاتحان (مسلمانان فاتح) که مورخان و نویسندگان محلی‌نگار ایرانی[39] راویان آن بودند، به کار گرفته شد و در ایجاد فضای قبول قرابت و توجیه تقدیری «جامعه گذشته» و «جامعه فعلی» که چندان هم منعکس‌کننده حقایق نبود، رونق تمام یافت.[40] مهم این بود که نه مورخی با تفکر ایرانشهری[41] در دو سده نخستین اسلامی به تاریخ­نگاری پرداخته بود و نه حیات مادی و معنوی خلافت که کانون جدید انسجام در ممالک گسترده‌ای بود، اجازه تدوین چنین آثار تاریخی مشکل­سازی را می‌داد. اضافه بر آن، با پذیرش اسلام توسط ایرانیان و نهادینه شدن عقاید آن، نوع نگارش وقایع همان شد که در منابع قرون سوم به بعد درخصوص این دوره‌ گذار باقی مانده است. در این منابع به نوع فتح و مالیات سرزمین‌ها که براساس صلح یا جنگ بود، اشارات مستقیمی شده است، اما روایت‌ها درباره وقایع بعد از فتوح بسیار ضعیف است، مگر درباره بروز سرپیچی‌ها که باز در نظام مالیاتی (تغییر وضعیت مالیاتی از قید معاهد به قید معاندـ مفتوح العنوه) تغییراتی را به وجود می‌آورد. حتی در روایت­های مربوط به پذیرش اسلام[42] محقق ناگزیر از توسل به آمار و احتمالات است. حتی در متون زرتشتی هم اشاره‌ای به این دوران نیست و به­جز قصه سنجان[43]، روند مسلمان شدن مردمان ایران‌زمین به­شدت در این متون مغفول مانده است.[44] تقریباً اکثر منابع موجود در پی بیان نظر نظام مسلط خلافت هستند و ایرانیان جزء آخرین گروه‌هایی هستند که در این نظام و در مفاهیم مالی سنجیده می‌شوند. ماحصل این نوع تاریخ‌نگاریِ یادسپار این است که گذشته به فراموشی سپرده می­شود و از جامعه‌ مفتوح تنها نکاتی تدوین می­گردد که باب میل فاتحان است، مانند آیین ملک­داری و اداره کشور[45] و همچنین وقایعی که باعث عبرت[46] می‌شود.

 ورود دین اسلام و حاکمیت ارزش‌ها و هنجارهای جدید اجتماعی موجب شد موبدان و اشرافیت کهن ایران عصر ساسانی از جایگاه پیشین خود تنزل یابند و همچنین اقشار متوسط و فرودست ذمّی در موقعیت نامناسبی قرار گیرند. اما این روند برای دهقانان، نظامیان، اسواران، دبیران، بازرگانان و صنعتگران مزایایی داشت، زیرا آنان علاوه بر ابقا در موقعیت سابق، در دوره‌ جدید نیز در جایگاه‌های خود ارتقا یافتند.[47] با این شرایط منافع و موقعیت مشترکی برای لایه‌های مختلف جامعه‌ ساسانی باقی نمانده بود که به خاطر آن در جهت انسجام تلاش کنند و اجزای بازمانده از جامعه‌ ساسانی به­صورت جداگانه و در قالب اصل نیاز خلفا و نظام خلافت، جذب نهادهای رو به رشد و منسجم با مزکریت خلافت شدند.

 

نظریه اختلالدرانسجام نهادها در بررسی تحولات سقوط ساسانی و تحلیل ناتوانی نیروهای احیاگر حکومت ایرانشهری

اختلال در انسجام نهادها یا آنتروپی اجتماعی که در اصل همان بی‌نظمی است، باعث نابودی و انحطاط سیستم می‌شود و در مقابلِ انسجام اجتماعی قرار می‌گیرد. اختلال در انسجام کارکردی میان نهادهای جامعه یکی از انواع آنتروپی اجتماعی است.[48] دوره‌ای که جامعه دچار تقسیم‌ کار نابه­سامان شود، به دوره گذار مشهور است. در واقع فرض بر این است که جامعه در حالت بهنجار و عادی منسجم است، مگر اینکه حالت عدم انسجام به وجود آید که حالتی استثنایی و عرضی است و به‌عنوان دوره گذار شناخته می‌شود. دوره گذار به معنای حالتی است که جامعه از حالت تعادل سیستمی قبلی کنده‌ شده و هنوز به حالت تعادلی بعدی نرسیده است.[49] بدین ترتیب همواره در جامعه درجه‌ای از عدم انسجام میان نهادها وجود دارد، اما دارای نوسان است و کم‌ و زیاد می‌شود.[50]

در صورت‌بندی وقایع مربوط به زوال و سقوط ساسانیان باید گفت که بنا بر نظریه‌ اتحاد دین و دولت نوعی ناهماهنگی در ساختار حکومت ساسانی نهادینه بود. این ناهماهنگی در ابتدای این دوره در وقایع مربوط به کیش مانوی و اقدامات سختگیرانه‌ موبد کرتیر به­خوبی مشاهده می­شود، به نحوی که هرچه بر تلاش این حکومت برای تثبیت نظریه‌ اتحاد دین و دولت افزوده می‌شد، قسمتی از نیروهای اجتماعی راه خود را بیشتر از این حکومت جدا می‌دیدند. تحمیل عقاید موبدان قسمتی از موافقان نظریه حکومت ایرانشهری را به انزوا کشید، برقراری گزیت بر غیر زرتشتیان[51] نیز به آن دامن زد. در اواسط عمر این سلسله شکاف‌های اجتماعی و بی‌نظمی در نهادهای اجتماعی، عدم انسجام در ساختار این جامعه و حکومت را تشدید کرد. اگرچه بیشتر نهادهای اجتماعی در ظاهر موافق بودند و به کار خود ادامه می‌دادند، طرح مسئله رفاه محلی[52] از دوران برکشیده شدن دهقانان به­موازات کمک به اقتدار شاهی به استحاله این طبقه در درازمدت و ایجاد روابط نسبتاً منفی با نجبای طراز اول منجر شد. نجبا همیشه در تلاش بودند امور دربار را به دست گیرند و خواست خود را به شاه تحمیل کنند. آنان اگرچه در جهت انسجام ساختار حکومت گام برمی­داشتند، با به قدرت رسیدن شاهی مقتدر راه عدم انسجام را برای به اطاعت درآوردن او در پیش می­گرفتند. موبدان نیز مانند نجبا عمل می‌کردند. در تاریخ ساسانی برخی شاهان به دلیل توانایی در اداره مستقل امور و رویکرد تسامح­گرایانه به سایر ادیان و عقاید، بزه‌کار خطاب شده­اند.[53] مزدکیان که عامل ایجاد نهضتی در اواسط این دوره بودند، اگرچه از نهاد دین برخاستند، خیلی زود به خاطر نوع نگرششان در برابر موبدان و نجبا قرار گرفتند. با سرکوب نهضت مزدکیان، این قیام در لایه‌های پایین اجتماع ساسانی به دستاویزی برای مخالفت با نجبا و روحانیون تبدیل شد که چون از سوی دستگاه موبدان مورد تعقیب و آزار قرار می‌گرفتند، مانند اکثر مانویان که طریق مهاجرت به مرزهای شمال شرق در ماوراءالنهر را در پیش گرفتند، اینان نیز به مزر غربی یعنی به بین‌النهرین مهاجرت کردند تا از فشار موبدان کمتر در رنج افتند. درخصوص نظامیان نیز تحولات به همین شکل بود. آنان که علاقه‌مند بودند همیشه شاهی طرفدار خود داشته باشند، غالب مواقع در توطئه‌های درباری به­خصوص در زمان جانشینی شرکت می‌کردند. در لایه‌های پایین‌تر جامعه‌ ساسانی نیز اوضاع به همین منوال بود. تجار، دامپروران و کشاورزان منافع خود را در اطاعت از منابع قدرت جست­وجو می‌کردند و نزدیکی به کانون‌های قدرت برای آنان بسیار مهم بود.

مطابق این صورت­بندی، این نیروها که لایه‌های متعددی از آنها هنوز از انسجام کافی برای نگهداری از نهاد سیاست و حکومت ساسانی برخوردار نبودند، در اواسط این دوره به شکنندگی بسیاری رسیدند. کمتر نهادی را در جامعه‌ ساسانی می‌توان مثال زد که در اواسط این دوره‌ به طور نسبی دو رویه نداشته باشد؛ یک رویه در طرفداری از حکومت ساسانی و یک رویه در پی حفظ منافع محلی و داخلی. با سست شدن حکومت مرکزی، حفظ منافع داخلی برای این مراکز قدرت در اولویت قرار گرفت که یکی از راه‌های حفظ آن نیز سازش با کانون جدید قدرت یعنی فاتحان عرب و خلافتشان بود. در بررسی سرگذشت هر کدام از نهادهای مطرح در جامعه‌ ساسانی که به­نوعی با عرب‌ها از در سازش درآمدند، این نکته قابل توجه است که آنان به منافع کوتاه­مدت خود بیشتر علاقه‌مند بودند و از این رو، در تحلیل خود از اقدامات این تازه‌واردان اشتباهات استراتژیک زیادی را مرتکب شدند. در ادامه، با توجه به منابع، اندکی از دورنمایی که این سازش‌کنندگان در ذهن خود متصور بودند، بیان می­شود.

فضای سیاسی و نظامی اواخر دوره ساسانی با جنگ و ناامنی همراه بود. هزینه‌های فراوان جنگ بر دوش تمامی اقشار به­خصوص طبقات پایین جامعه سنگینی می‌کرد.[54] علاوه بر شکست‌های نظامی، حتی در پیروزی‌های نسبی نیز تعداد کشته‌های طبقات پایین که عمدتاً در میان پیادگان بودند، بسیار زیاد بود. در همان پیروزی‌های اندک هم غنائم به خزائن شاهی تعلق می‌گرفت. خیلی طبیعی بود که با وقوع جنگ مالیات‌ چندین برابر شود. اگر آثار و نتایج جنگ و محورهای اساسی آن از دیدگاه جامعه‌شناختی بررسی شود، وجوه مختلفی به خود می‌گیرد. در وجه اقتصادی جنگ با صرف هزینه­های مالی بسیار به جابه­جایی ثروت‌ها منجر می­شود و گاه ساختارهای اقتصادی و نظام سرمایه‌ را تغییر می‌دهد و بودجه و هزینه‌های عمومی را دستخوش تحول می‌کند. در وجه جمعیتی نیز با افزایش مرگ و میرِ نیروی جوان تغییر آنی در جامعه ایجاد می­کند که این خود تغییرات بسیاری را به دنبال دارد. در وجه اجتماعی، جنگ غالباً در طول تاریخ نیرومندترین و مؤثرترین شکل تماس تمدن­هاست که تحول را شتاب می­بخشد.[55] با این اوصاف جنگ‌های بلندمدت داخلی و خارجی ساسانیان، به­ویژه در اواخر این دوره، بنیان‌های اجتماعی را به­شدت سست کرده بود. بنابراین، جامعه برای رهایی از امیال بی‌پایان طبقات بالای جامعه به جنگ و فائق آمدن بر رقبا، به‌تدریج راه میان‌بری را برای خروج از این بحران‌ها در نظر گرفت. به این معنی که به دنبال کانون قدرتی بود که بتواند جای ساسانیان را به­عنوان حکومت مرکزی برای آنان پر کند و آرامش را به آنان بازگرداند. مطابق منابع، در سوابق دهقانان، نظامیان و... روند رو به تزایدی از گسترش دامنه سازش با عرب‌ها وجود دارد.

بعد از فتوح نیز همین جریان ادامه یافت. جذب در سیستم خلافت و هضم شدن در آن تا برآمدن نهضت خراسان و حتی بعد از آن تداوم داشت. در این بین نیروهای احیاگر حکومت ایرانشهری برای ایجاد انسجام در نیروها به­شدّت به مشکل برخوردند. اول اینکه کانون جدید تا حدود زیادی وضعیت سازش‌کنندگان و جنگ‌کنندگان را ترسیم کرده بود و با ایجاد امتیازهایی مانند سیاست رفاه محلی، قوانین اهل ذمه و حفظ جایگاه مردم در جامعه اسلامی در جذب نیروهای ساسانی و ایجاد انسجام می‌کوشید و در مقابل هر نوع سرپیچی را به­شدت سرزنش و منکوب می­کرد. در تصویری که مورخان بنا بر روایات منابع ارائه داده­اند، ایرانیان در مواجهه با عرب‌های مهاجم رفتارهای متفاوتی داشتند که براساس شرایط جغرافیایی به سه شکل کلی قابل بررسی است: ایالات عراق، خوزستان، آذربایجان و سیستان که به­سرعت با فاتحان به هم‌زیستی رسیدند؛ ایالات جبال، فارس، کرمان و خراسان که از مراکز مهم جامعه‌ زرتشتی بودند و به­مراتب کمتر پشتیبان مسلمانان شدند؛ و نواحی مرزی دریای خزر و ماوراءالنهر که با نیروی حاکم در جنگ بودند.[56] البته این اطلاعات ظاهری تنها گویای بخشی از تأثیرات بلندمدت بی­نظمی ساختاری ساسانیان است که در زمان سقوط آنها امکان بروز یافت. حقیقت آن است که لایه‌های مختلف جامعه ساسانی کمترین منفعتی در ساختار حکومت ساسانی رو به زوال نداشتند و بیشترین هزینه‌ها را متحمل شده بودند. درگیری‌های مکرر بر سر تصاحب تاج و تخت و بحران‌های جانشینی انسجام امور را به­شدت به هم ریخته بود.

با فروکش کردن رویدادهای مربوط به فتوح، زمان آن رسید که جایگاه لایه‌های متعدد جامعه مفتوح ایران در جهان اسلام مشخص شود. دوران خلافت خلفای راشدین صرف فتوحات و استقرار نیروهای نظامی در مناطق مختلف و دفع شورش­های محلی شد. در این دوره هیچ تحول خاصی را نمی‌توان از جامعه‌ فتح­شده انتظار داشت. از یک سو شعله‌های جنگ هنوز روشن بود و ایرانیان براساس تعالیم اسلامی که از سوی فرماندهان مسلمان عرب در شرایط جنگ و صلح مطرح می‌شد، رفتاری همراه با معدلت را از فاتحان انتظار داشتند. چنانکه گروهی شیفته همین تعالیم شدند و راه فتح سرزمین‌های ایرانی را برای عرب‌ها هموار ‌کردند. از سوی دیگر نیز فرماندهان عرب به خاطر شرایط و فضای موجود مجبور بودند به سیاست جذب روی بیاورند. چنانکه در چند واقعه به ایرانیانی که تسلیم شدند، تخفیف‌های بزرگی ‌دادند.[57] این فضا به هیچ وجه مشخص­کننده شرایط و نوع رفتار حاکمان جدید نمی‌توانست باشد.[58]

خلافت مفهومی کلی و شامل قلمرو بسیار گسترده‌ای بود. در ابتدا امور ایران‌زمین توسط والیان عراق پیگیری و اداره می­شد و در دوران فتوح و بعد از آن در دوره‌ خلفای اموی کوفه مهم‌ترین کانون مسائل ایران بود. در آغاز، خلافت به­جز اجرای عقود و عهدنامه‌های فی ما بین، انتظار خاصی از رعایای ایرانی خود نداشت که این مهم حیات سیاست رفاه محلی را برای مراکز قدرت در ایران به­شدت تضمین کرد. با سپری شدن دوران کوتاه­ خلفای راشدین[59] بین خلافت اموی و ساکنان ایران‌زمین بر سر مباحث مالی و به­تدریج قبول برتری عرب بر عجم اختلاف افتاد. مورد اول درخصوص اسلام‌آوری ایرانیان بود که در این زمان موالی خوانده می‌شدند. پرداخت جزیه برای جبران هزینه‌های خلافت اموی بسیار ضروری بود و اسلام‌آوری موالی این مسئله را به­شدت تهدید می‌کرد. مورد دوم طرح مسئله برتری عرب بر عجم و اجرای سیاست­های تبعیض­آمیز در مورد غیر عرب و به­صورت خاص موالی ایرانی بود که به­تدریج عامل اختلال در انسجام خلافت اموی در ایران گردید. قیام ابن اشعث نشان می­دهد که حتی خودِ مسلمانان عرب نیز به سیاست‌های تبعیض‌آمیز اموی اعتراض داشتند[60] تضاد خلافت و مراکز قدرت اجتماعی در ایران در اواسط دوره‌ اموی رو به فزونی گذاشت، تا جایی که ایران‌زمین پناهگاهی برای معاندان بنی‌امیه گردید.[61] خوارج، علویان و قبایل مهاجر در دوره امویان به ایران‌زمین مهاجرت کردند، این به غیر از مهاجرت والیان و امرایی بود که برای اداره‌ بیت‌المال و مناطق و قبایل راهی این سرزمین می‌شدند.[62]

طبق شواهد تاریخی، اولین مواجهه سرداران عرب با لایه‌های اجتماعی جامعه‌ ساسانی در منطقه سواد (بین‌النهرین) رخ داد که طی آن سعد بن ابی وقاص، اولین طرح جذب را در پیش پای دهقانان نهاد. اندکی بعد، جمیل بن بصبهری دهقان فلالیج و نهرین، بسطام بن نرسی دهقان بابل و خطرنیه، ورفیل دهقان عال، و فیروز دهقان نهر ملک و کوثی و گروهی دیگر از دهقانان اسلام آوردند و خلیفه دوم پذیرفت و زمین‌های ایشان را نگرفت و جزیه را نیز حذف کرد.[63] در قبال این رویکرد، طبقه دهقان در مشاوره‌دهی و ارتقای توان اداری به فاتحان کمک کردند. برخی از آنان مانند دهقانان بابل و مهروذ در کسب خبر و دادن اطلاعات، فاتحان را یاری می­رساندند.[64] این نوع رفتار حکایت از آن دارد که آنان قصد داشتند به کانون جدید قدرت یعنی خلافت بپیوندند و منافع خود را در این کار جست­وجو می‌کردند. به­تدریج که مناطق مختلف ایران فتح شد، گروهی از این طبقه از طریق ایجاد پیوندهای خویشاوندی و به ازدواج درآوردن دختران خود به فرزندان اشراف عرب مهاجر جایگاه خود را تثبیت کردند و مطابق منابع تنها دهقانان قم بودند که ظاهراً در مقابل چنین مسئله­ای مقاومت کردند. چنانکه در کودتایی شبانه تمامی مخالفان ازدواج دختران ایرانی با عرب­های قبیله‌ اشعر کشته شدند.[65] اما احتمالاً موضوع فراتر از این بوده است. در حقیقت حرص و آز مهاجران عرب به تملک و تصاحب زمین بسیار زیاد بود و این روند برای آنان در جامعه‌ جدیدِ فتح­شده اشرافیت جدیدی را به دنبال داشت.[66] این مسئله مورد تأیید کانون جدید قدرت (خلافت) هم بود، چرا که با تجزیه باقی­مانده­های حکومت ایرانشهری ساسانی، نیروهای خود را توانمند و از جذب این بازمانگان به سیستم قبلی به­شدت جلوگیری می‌کرد. به­تدریج با تبدیل مفهوم خلافت به سلطنت در دوره‌ اموی[67] ساختار استحاله و جذب نیروهای باقی­مانده از نظام ساسانی با محوریت قومیت اموی قالب جدیدتری به خود گرفت و در کنار ترجمه آثار، همه تشکیلات جامعه‌ ایرانی نظیر دیوان و سکه اخذ شد. این روند هر گونه گرایش به نظام حکومتی ایرانشهری را منکوب می‌کرد. مهم‌ترین عامل تجزیه توان نیروهای ایرانی اقتصاد بود. در دوره اموی دستوراتی مکرر مبنی بر گرفتن جزیه از موالی­ای که مسلمان شده بودند، وجود دارد.[68] والیان عرب غالباً میان مالیات مسلمانان غیر عرب با مالیات غیر مسلمانان اهل‌ ذمّه تفاوتی قائل نمی‌شدند. بدین معنی که اراضی عرب­های مسلمان مشمول مالیات عشر بود و خراج و جزیه که به اهل ذمّه تعلّق می‌گرفت، یک سوم تا نیمی از محصول آنها و حتی گاه تا دو سوم آن را در بر می‌گرفت.[69] این روند توان اقتصادی ایرانیان را تضعیف و آنان را به­شدت فقیر می‌کرد. از سوی دیگر در اکثر شهرهای ایران‌زمین در کنار دارالاماره، بازارهایی با نظارت امرا ایجاد گردید و امرای عرب چون عموماً به کشاورزی و دامپروری علاقه‌ای نداشتند، با استفاده از قدرت سیاسی و قبیله‌ای خود برای ترویج فرهنگ شهرنشینی و تجارت تلاش بسیاری کردند.[70] با استقرار مسلمانان در شهرها، زرتشتیان[71] نیز برای در امان ماندن از فشار فاتحان و حفظ دیانت و آداب خود، مجبور به اقامت در روستاها شدند.[72] در این دوره عرب‌ها به سه صورت ناظر و عامل اوضاع اقتصادی موالی ایرانی بودند. اول، به­عنوان والیان بر مالیات‌های خراج و جزیه نظارت داشتند. دوم، به خاطر ترویج شهرنشینی و بازار، نبض حیات اقتصاد شهری را به دست گرفتند و سوم، به خاطر علاقه بسیاری از قبایل مهاجر به بیابان، حواشی بیابان‌ها و لاجرم امر کاروان‌داری و امنیت راه‌های تجاری به دست آنان افتاد. این صورت‌بندی اقتصادی برای عرب‌ها بسیار سودمند و برای ایرانیان از منظر توان اقتصادی برای بازگشت به روند ایجاد حکومت ایرانشهری بسیار مضر و تجزیه­کننده بود. امویان موفق شدند از درون عصبیت قبیله‌ای عرب‌ها، حکومتی سلطنتی را با اقتباس از تمدن­های همسایه بر پا سازند.

بنیان خلافت در صدر اسلام بر تفکر قبیله‌ای استوار گشت و با استناد به حدیث «الائمه من قریش»[73]، با وجود رد اصل وراثت در حکومت، خلافت در قبیله قریش انحصاری شد. این میراثِ حیات نظام قبیله­ای در عصر جاهلیت بود. در این نوع زیست اجتماعی کهن، روابط و تعاملات براساس شأن و منزلت قبیله ترسیم می‌شد. اگرچه در عقاید اسلامی جایگاهی برای این تفکر نبود، اجرای آداب و رسوم آن در دوره اسلامی نهادینه شد. چنانکه نام انبوهی از مردمان ساکن در شبه جزیره عربستان با عنوان عرب عاربه و عرب مستعربه، بدوی و مدنی و حضری و... نشان از ریشه‌های کهن آن دارد. عرب‌ها با برقراری حکومت نوپای خود، قدم در راه جهانی شدن امپراتوری نهادند و مردمان بسیاری با نژادهای مختلف به اطاعت آنان درآمدند. این تحول آنان را در مقابل یک دو راهی قرار ‌داد. رعایت قواعد اسلامی برای آنان زیان­های مالی بسیاری داشت و قبولاندن اصل برابری عرب و عجم به تفکر قبایلی عرب دشوار بود. لذا عرب­های فاتح ممالک جدید اصل برتری عرب بر عجم را که انسجام­دهنده عرب‌ها بود، به کار بستند. آنان در مسابقه کسب قدرت و غنائم، برای به دست آوردن مقام­های حکومتی ایالات، به رقابت بزرگی افتادند که مجوز ورود به آن اصل بیعت با خلیفه بود. ایشان نه تنها در پی گرفتن مناصب حکومتی مانند ولایتداری و فرماندهی بودند، بلکه امامت نماز و امر قضا را هم از خود می‌دانستند. این ساختار اجتماعی که بر پایه برتری عرب بر عجم استوار شده بود، غیر عرب را در محیطی به­مراتب پایین­تر قرار می‌داد. با سپری شدن دوران خلفای راشدین که به دلیل تازه بودن پدیده‌ اختلاط اجتماعی نمی‌توان آن دوره کوتاه را رسم تمام ادوار تاریخ اسلام در رفتار با موالی دانست، دوره بنی­امیه با تحقیر موالی تداوم یافت.[74] این کارکرد در روند انسجام کانون جدید قدرت (خلافت اموی) گسستی بزرگ ایجاد کرد، اما از سوی دیگر با جذب عرب‌ها از طریق تفاخر کردن به نسبشان موجب قوام حکومت اموی شد.

در چگونگی پیدایش طبقه‌ موالی در جامعه فاتح باید گفت که عرب‌ها در جامعه­ خود نیز موالی عرب­ داشتند، اما مقارن فتوحات با ثروتی که از این راه نصیبشان شد، موالی عرب خود را آزاد کردند و به دلیل وفور اسیران ایرانی، آنان را به­عنوان موالی خود برگزیدند.[75] بصره و کوفه افواج بزرگی از موالی ایرانی مسلمان را در خود داشتند که با مشاهده رفتار فاتحان از وضع خود ناراضی شدند.[76] مثلاً روش حکومتی حَجاج این بود که از موالی مسلمان جزیه می­گرفت و می­کوشید آنها را از شهرها به روستاهایشان بازگرداند (نظیر سرواژی).[77]

یکی از عواملی که موالی را از مقاومت در برابر حملات فاتحان بازداشت و آنان را به پذیرش اسلام سوق داد، آموزه‌های عقیدتی درخصوص عدالت و برابری در ابتدای فتوحات بود که در دوره بنی­امیه به تبعیض تبدیل شد.[78] اکنون زمزمه­هایی از طرد اعضای جدید جامعه اسلامی تحت عنوان واژه موالی شنیده می­شد که با انتقال پایتخت سیاسی از کوفه به شام این وضعیت وخیم­تر گردید. سرنوشت موالی کوفه و بصره دلیل متقنی برای تبیین علل گرایش آنان به نهضت­های ضد اموی مانند قیام مختار و حمایت از قیام­های علوی، خوارج و سپس برپایی نهضتی فرهنگی با عنوان شعوبیه است. این وضعیت جدید از پدیداری اختلال در انسجام نهادها یا آنتروپی اجتماعی حکایت داشت. این جریان­ها حرکتی از مرکز به بیرون خلافت اموی داشتند، اما هنوز زمان احیای تفکر حکومت بر مبنای ایرانشهری نرسیده بود، چرا که موالی عموماً منتظر اصلاح این کانون جدید قدرت بودند که نهایتاً در دوره کوتاه­مدت عمر بن عبدالعزیز (۹۹ تا ۱۰۱ق) محقق شد.[79]

به­تدریج، روند تفاخر به عرب بودن براساس آموزه‌های اسلامی به چالش کشیده شد و جریانی فرهنگی پدیدار گشت که در مقابل واژه مجوس که عربان به کار می‌بردند، واژه شعوبی را قرار داد.[80] شعوبیان در ابتدا اهل تسویه بودند، اما کم­کم به­منظور جدایی هرچه بیشتر از سیاست­های امویان به هجو آنان نیز پرداختند. چیزی نگذشت که این جنبش فرهنگی به گفتمانی برای تعیین سرنوشت خلافت و رهبری جهان اسلام تبدیل شد.[81] شأن عرب به تمسخر گرفته شد و عربان فاقد هر گونه برتری دانسته شدند.[82] شعوبیه عامل ایجاد گسست بنیادین در مفاهیم اعتقادی­ای بود که فاتحان برای حفظ قدرت خود به ظواهر آن تمسک جسته بودند. در این گفتمان فرهنگی، شعوبیه با استفاده از مفاهیم اصیل قرآنی و همچنین میراث روایات باستانی خود در مقابل عرب‌ها قرار می‌گرفت که در گذشته‌ مورد استناد خود (جاهلیت)[83] چیزی برای تقابل نداشتند. اگرچه امویان با توان نسبتاً بالای نظامی و جاسوسی خود قادر به سرکوب هر نوع جریان معاند بودند و ناتوانی نیروهای احیاگر حکومت ایرانشهری در اتحاد نیروهای معاند خلافت حتمی بود، این امر مانع از شکل‌گیری تفکر آنتروپیایی اجتماعی در درون خلافت اموی نمی­شد. قیام مختار ابتدای حرکت عملی ایرانیان برای نشان دادن خود در دسته­بندی‌های جهان اسلام بود.[84] قیام مختار چالشی بزرگ برای مقابله با اشراف عرب عراقی، امویان و زبیریان بود که ملاک نگاه عرب‌ها به موالی بودند. از آن پس موالی مخالفت خود را بیشتر در جریان‌های فرهنگی و همچنین در حمایت از نیروهای معاند خلافت اموی در جهت فرسایش قوای آنان نشان دادند و به­تدریج به اندیشه‌های تساوی‌جویانه که ذیل عنوان «الرضا من آل محمد (ص)» ترویج می‌شد گرایش یافتند.[85] حقیقت آن بود که ماشین جنگی­ای که در جریان فتوح بیشترین منابع مالی را برای عرب‌های مسلمان پدید آورده بود، خیلی زود بر اثر بازگشت نیروهای جنگی پیروز و اسرای آنها، باعث تحولات عظیمی در مرکز جهان اسلام گردید. نیروهای واگرا در دوره بنی­امیه به خاطر ناکامی در دستیابی به منافع اقتصادی خود از مرکز خلافت دوری جستند. اما با گذشت زمان خلفا، به توصیه مشاوران، شیوخ عرب را نوازش و منافع ازدست­رفته‌ آنان را جبران کردند. این امر با محروم ساختن گروه‌های کثیری از غیر عربان و تحت فشار قرار دادن رعایای سطح پایین حکومت اموی میسر شد.

  عرب‌ها اموری را که دون شأن خود می‌دانستند، به موالی می­سپردند و چون موالی در جهان اسلام در پایین‌ترین سطح جامعه (شاید اندکی بهتر از سطح بردگان) قرار داشتند، نباید از عربان انتظار بهبود اوضاع را داشتند. امویان در تخلیه‌ توان اقتصادی تمام ممالک تحت نفوذ خود همتی تمام داشتند. تخلیه توان اقتصادی همراه با سرکوب مخالفان ادامه حکومت را برای آنان ممکن ساخته بود. البته نباید نقش فرقه‌های مختلف را در ایجاد حس رضایتمندی به اوضاع موالی نادیده گرفت که به انواع طرق به دنبال توجیه خلافت امویان و فضای موجود در جهان اسلام بودند. موالی در تحولات درونی جهان اسلام، با توجه به تسلط عرب‌ها، شانسی برای احقاق حقوق خود نداشتند و ناگزیر از سازش با اوضاع بودند. اما در مرزهای شرقی جهان اسلام اوضاع متفاوت بود. امویان به­تدریج از روش­های گذشته دست کشیدند و به­موازات افزایش خواسته‌های حکومتشان ناگزیر از ایجاد تغییرات کلان اقتصادی شدند. اعراب در موج اول فتوح که در دوره‌ خلفای راشدین صورت گرفت، ممالک وسیعی از ایران را فتح کردند. اما در دوره اموی مناطق و نواحی جدیدی مورد حمله آنان قرار گرفت که از نظر بافت با سایر نواحی فتح­شده‌ ایران­زمین متفاوت بود. خراسان و مخصوصاً ماوراءالنهر[86] از جمله مناطقی بودند که به دلیل حضور زرتشتیان و حکومت‌های کوچک محلی و همسایگی با ترکان توانستند خود را حفظ و به دلایل مختلف جغرافیایی و اجتماعی با فاتحان عرب مقابله کنند. اهداف اقتصادی امویان در فتوحات و احساس خطر دهقانان مناطقِ مصالحه­کننده از اینکه عرب‌ها املاک و اموالشان را تصرف کنند، خیلی زود ماهیت اجتماعی و سیاسی ایران‌زمین را برای امویان تغییر داد. ایران در دوره اموی پناهگاه نیروهای مهاجر عرب موافق و مخالف خلافت بود.[87] خوارج[88] و علویان[89] دو گروه عمده از مخالفان خلیفه بودند که در مناطق مختلف ایران‌زمین پراکنده شدند. مطوّعه نیز بخشی از نیروهای مهاجر به مرزهای سند[90] و ماوراءالنهر[91] را تشکیل می‌دادند که بالقوه نیروی حساسی از نظر گریز از مرکز به حساب می‌آمدند. شیوخ عرب ساکن در ایران نیز اشرافیت جدیدی را شکل داده بودند که اکثراً از خلافت اموی کناره‌گیری کرده و مشغول تجارت بودند. اشرافیت جدید عرب ساکن در ایران منافع اقتصادی بسیاری داشتند که باعث نگرانی و وحشت غورک اخشید و اشراف ایرانی ماوراءالنهر بودند.[92] با حضور چند جانبه‌ عرب‌ها در ایران فتح‌شده انتظار هر گونه اقدامی برای احیای حکومت ایرانشهری و برپایی حکومت مستقل، در این مقطع از تاریخ، چیزی جز ایده‌ای تخیلی نبود. در فضای کاملاً اقتصادی جامعه‌ فتح‌شده که از یک سو عرب‌ها به فکر افزایش منافع خود بودند و از سوی دیگر ایرانیان برای حفظ خود تلاش می‌کردند، احیای حکومت ایرانشهری ممکن نبود.

با سقوط ساسانیان و سپس ناامیدی اقشار طراز اول آن در ایام فتوح و ابتدای دوره اموی، اکثر نیروهای احیاکننده­ حکومت ایرانشهری به­شدت تضعیف شدند. آن تعدادی هم که مقاومت کردند، با چند رویکرد مواجه بودند. اول اینکه چون دیانت زرتشتی و عوامل اجرایی آن، یعنی موبدان، یکی از پشتوانه‌های تفکر حکومت ایرانشهری بودند، جایگزینی آن با دینی جدید چندان میسر نبود. حتی از بررسی فحوای متون زرتشتی بعد از سقوط ساسانیان، به­جز قصه بهرام ورجاوند و نوای منجی‌گرایانه آن،[93] چیز خاصی به دست نمی‌آید. البته با پذیرش اسلام توسط ایرانیان نیز این نوع ادبیات از جایگاه دین سیاسی به کلی از نهادهای کلان جامعه به کنار رفت. دوم، با وجود قوه هاضمه قوی فرهنگ ایرانی در جذب و هضم فاتحان و گروه‌ها و قبایل کثیر مهاجر عرب به ایران‌زمین، شکل و صورت جامعه‌ ایرانشهری دچار تغییراتی عظیم شد و بنابراین احیای حکومتی بر پایه تفکر ایرانشهری در قرون اول و حتی دوم هجری نمی‌توانست میسّر باشد. سوم اینکه نیروهای احیاگر حکومت ایرانشهری از رفتار خلفای اموی به­شدت رنجیده و به دنبال اصل معدلت و تساوی حقوق بودند. معاندان خلافت اموی (خوارج، علویان) نیز بر این اصول تأکید می­کردند، اما قدرت سرکوب­گری امویان توان ایجاد حکومت را به آنان نمی­داد. بدین ترتیب، ناگزیر بودند تا مهیا شدن شرایط صبر کنند. چهارم اینکه امویان و اغلب اعراب که با هر گونه تفکرات مخالف خلافت به جد و جهد مقابله می­کردند و از بیدار شدن روحیه‌ باستانی ایرانشهری به­شدت در هراس بودند، به دلیل ساختار ساده حکومتشان (نظام قبیله‌محور) در استفاده و سپس اقتباس از میراث آن ­می­کوشیدند. آنان برای جذب مخالفان خود در کوتاه‌مدت امتیازات بسیاری به صاحبان نفوذ دادند، چنانکه می‌توان شاهد ارتقای جایگاه برخی از گروه‌ها در جامعه جدید اسلامی بود (دهقانان مطیع، دیوانیان واگرا از نظام ایرانشهری، نظامیان تسلیم­شده و مشاوره­دهنده و...). اما بعد از تسلط بر ایران‌زمین، این روند تغییر کرد. حکومت اموی نسبت به معاندان و شورشیان به­خصوص غیر عرب‌ها تسامحی روا نمی‌داشت. نگاهی کوتاه به این دوره نشان می­دهد که میزان شرکت ایرانیان در شورش­ها، به­جز در قیام مختار، به­مراتب بسیار اندک بود که دلایل متعددی داشته است. امویان حتی به کسانی که مظنون می‌شدند به­شدت سخت می‌گرفتند. توان اقتصادی ممالک مفتوحه می‌توانست اصلی­ترین عامل رشد و احیای تفکرات ایرانشهری باشد. از این رو، تخلیه توان اقتصادی و انتصاب والیان سختگیر و مهاجرت کلان قبایل شرایط را به نفع امویان تغییر می­داد. پنجم اینکه ایرانیان با طرح تفکرات شعوبی (نه شعوبیه‌ افراطی) طرح جدیدی را در تفکر ایرانشهری پایه­ریزی کردند که پیدایش حکومت‌های نیمه‌مستقل و مستقل در دوره عباسی (در قالب استکفا یا استیلا) از همین گفتمان پیروی می­کرد، اما این طرح در دوره اموی سبب گرایش به کانون رو به رشد دعوت «الرضا من آل محمد (ص)» شد و نهایتاً در نهضت خراسانیان متبلور گردید.

 

 

نتیجه­گیری

با توجه به تحولات درون‌ساختاری جامعه‌ ایرانشهری و بررسی تحلیلی منابع عربی­ـ اسلامی و تاریخ‌نگاری یادسپار به نظر می­رسد نقش نیروهای واگرا در زوال حکومت ساسانی و همچنین تضعیف واکنش‌های نیروهای احیاگر حکومت ایرانی تا برآمدن نهضت خراسانیان، چندان ساده و بدون سابقه‌ تاریخی و تحولی اجتماعی نبوده است. از اواسط دوره ساسانی، به دلیل شرایط عمومی جامعه‌ ایرانی، نیروهای واگرا بر فعالیت خود افزودند و روندی از انفصال (عدم انسجام) و گریز از نظام ساسانی را در پیش گرفتند. از بین رفتن طبقه‌ حکومتگر ساسانی، بی­اعتمادی جامعه ایرانی به تدوام عمر تخت لرزان و مملو از دعواهای درون‌درباری ساسانی و علاقه‌ مراکز قدرت محلی مثل گروهی از خاندان­های محلی، دهقانان، مرزبانان، دگراندیشان، دیوانیان، نظامیان و... به تغییر نظام ساسانی و همچنین قدرت جذب کانون جدید قدرت (خلافت) که سرداران و والیان عرب (از طریق تشویق و تنبیه با رویکرد تبلیغاتی) محرک آن بودند، نه تنها از تشکیل هر گونه اتحاد و انسجامی برای احیای حکومت ایرانشهری جلوگیری می­کرد، بلکه موجب انفصال و آنتروپی اجتماعی کلان جامعه‌ ایرانشهری می­شد. با سقوط نظام ساسانی و کنار رفتن دیانت زرتشتی، اجزای پراکنده جامعه‌ ساسانی صورت­بندی خود را از دست دادند. آنچه در ادوار بعد به برپایی حکومت‌های متعدد نیمه‌مستقل و مستقل در تاریخ ایران منجر شد، گوشه‌ای از اجزای به­عاریت­رفته جامعه‌ ایرانشهری بود. از نگاه عرب‌های فاتح، ایران‌زمین جزئی از ممالک مفتوحه و دوردست خلافت اموی و محل تجمیع و ارسال اموال غنیمتی، خراج و جزیه محسوب می‌شد و نمی‌بایست هیچ گاه از این وضعیت خارج می­گشت. با محرومیت نسبی موالی از هر نوع حقوق مسلمانی، اقدامات عهدشکنانه‌ امویان در تغییر صورت­بندی ساکنان ایران‌زمین از طریق مهاجرت­های متعدد قبایل عرب و سپری شدن دوره‌ تشویق‌های کوتاه‌مدتِ ایام فتوح برای مراکز قدرت محلی (خاندان‌های محلی، دهقانان، مرزبانان، دگراندیشان، دیوانیان، نظامیان تسلیم­شده) به‌تدریج تفکر رهایی یا حداقل کاستن از فشار امویان و در صورت توان احیای حکومت ایرانی شکل گرفت­ــ برای جایگزین کردن آن با سیاست رفاه محلی که به­شدّت تابع حکومت خلفا شده و در بعضی موارد توسط کانون جدید قدرت (خلافت اموی) کاملاً استحاله شده بود. اما ناتوانی‌های مادی و معنوی این تفکر (نبود انسجام، کنار رفتن دیانت زرتشتی، تخلیه اقتصادی و سرکوب شدید مخالفان توسط امویان) مانع بزرگی در بازگشت به اصل انسجام و احیای حکومت ایرانشهری بود. ایرانیان به­تدریج به حمایت از مخالفان خلافت اموی (خوارج، علویان) برخاستند و به دور از چشم جاسوسان و اجزای سرکوبگر اموی، در بعضی از نقاط دوردست به مبارزات فرهنگی و فکری (شعوبیه) پرداختند.

برخلاف فحوای عمومی منابع و تحقیقات تاریخی، سقوط ساسانیان از طرح متغیرهای چندوجهی در دانش جامعه‌شناسی تبعیت می‌کرد، به شکلی که عوامل انفصال و از هم پاشیدگی ساختار در یک مقطع از تاریخ در کنار یکدیگر قرار گرفتند و باعث زوال و سقوط آن سلسله و همچنین عدم اتحاد و انسجام نیروهای احیاگر حکومت ایرانی شدند. در این روند آنتروپیایی، میراث تفکر ایرانشهری در قالب اجزای مختلفی به خدمت جامعه جدید اسلامی با محوریت امویان درآمد و ضمن اینکه به ابزاری برای خلافت اسلامی تبدیل شد، جایگاه خود را با تغییراتی حفظ کرد. امویان کم­کم برای اجرای سیاست‌های قبیله‌ای خود به اجرای سیاست تبعیض روی آوردند و همین عامل بود که از جذب ایرانیان در جامعه‌ی عرب­­ـ اسلامی جلوگیری کرد و باعث بازگشت اجزای پراکنده ایرانی به احیای تفکرات ایرانشهری شد. در انتهای دوره­ اموی نیروهای واگرا از نظام ساسانی به نیروهای واگرا از نظام اموی تبدیل شدند و جایگاه خود را در قالب گفتمان­هایی مانند اهل تسویه (شعوبیه) و دعوت الرضا من آل محمد (ص) (دعوت سری عباسی) جست­وجو ‌کردند.

 

 



[1]. در این مقاله مفهوم تاریخی حکومت ایرانشهری مورد نظر است که منظور حکومتی است که بر محور اداره­ ایران­ بنا شده و به­صورت سازه­ای کارآزموده در تاریخ این کشور، نقش بسیار مهمی در حکومت­های ایرانی و حتی حکومت­های مهاجم مشتاق به اداره ایران­زمین داشته است. این نوشته به مفاهیم فلسفی و سیاسی مفهوم ایرانشهر نمی­پردازد که معمولاً در شاخه­های دیگر علوم انسانی در قالب­ مفهومی مطرح است که در دوره باستان پایان ­یافته و یا در دوره اسلامی تغییر شکل داده است­.

[2]. functionalism، یکی از نظریات عمده در علوم اجتماعی که از اواخر دهه ۱۹۳۰ تا اوایل دهه ۱۹۶۰ در مطالعات اجتماعی به کار می­رفت. این دیدگاه نظری با توجه به مفهوم کلمه‌ «کارکرد»، بر اثر یا پیامد یک پدیده در ثبات، بقا و انسجام یک نظام اجتماعی تأکید دارد. به بیان دیگر، کارکردگرایی هر پدیده یا نهاد اجتماعی را از نظر روابط آن با تمامی شاکله‌ یک جامعه موضوع شناخت قرار می‌دهد (جولیس گولد، ویلیام ل. کولب، فرهنگ علوم اجتماعی، جمعی از مترجمان (تهران: نشر مازیار، ۱۳۷۶)، ص ۶۷۹). کارکردگرایی بر این باور است که پدیده‌های اجتماعی، رویه‌ها و باورداشت‌های فرهنگی و اجتماعی الگومند و دارای کارکرد هستند و برای بهترین منظور به وجود آمده‌اند و به همین دلیل، کارکردگرایان علت وجود بعضی از الگوهای اجتماعی به­ظاهر بی‌کارکرد را از طریق کارکردهای مخفی و پنهان آنها توجیه می‌کنند(آلوین گولدنر، بحران جامعه‌شناسی غرب، ترجمه فریده ممتاز (تهران، نشر علمی، ۱۳۸۳)، ص ۴۵۴). پارسونز یکی از نظریه‌پردازان این دیدگاه از چهار خرده­نظام اقتصاد، سیاست، نظام اعتقادی و عرف اجتماعی یا قوانین در نظام جامعه نام می‌برد که در جهت تثبیت و تکمیل توازن کارکرد دارند(حسین ابوالحسن تنهایی، درآمدی بر مکاتب و نظریه‌های جامعه‌شناسی، ج 1 (مشهد: مرندیز، ۱۳۷۷)، ص ۱۸۱). پارسونز نقش تنش­ها را در جامعه بسیار مهم می‌داند. تنش‌ها عبارت­اند از مشکلات درونی، تناقضات، برخوردها و ناسازگاری‌هایی که کار نظام را سنگین‌تر، دشوارتر و کارآیی­اش را کمتر می‌کنند. تنش‌ها گاهی مفرّی برای تخلیه شدن پیدا نمی‌کنند. در این حالت تنش­های انباشته­شده به شیوه‌ای خشن شروع به برانگیختن تغییرات ساختاری می‌کنند. برای تغییر ساختاری به مجموعه‌ای از عوامل نیاز است، زیرا نیروهای فعال برای تغییر دادن جامعه باید قوی‌تر از نیروهای تعادل نظام باشند (گی روشه، جامعه‌شناسی تالکوت پارسونز، ترجمه عبدالحسین نیک­گهر (تهران: مؤسسه فرهنگی انتشاراتی تبیان، ۱۳۷۶)، صص ۱۱۳-۱۱۵).

[3]. منوچهر محسنی، مقدمات جامعه‌شناسی (تهران: نشر دوران، ۱۳۸۳)، ص ۵۳.

[4]. غلام‌عباس توسلی، نظریه‌های جامعه‌شناسی (تهران: نشر سمت، ۱۳۸۵)، ص ۲۳۶.

[5]. جورج ریتزر، نظریه‌های جامعه‌شناسی در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثی (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۴)، ص ۵۳۴.

[6]. خوزه لوپز، جان اسکات، ساخت اجتماعی، ترجمه حسین قاضیان (تهران: نشر نی، ۱۳۸۵)، صص ۴۳- ۴۷.

[7]. پیتر ورسلی، نظم اجتماعی در نظریه‌های جامعه‌شناسی، ترجمه سعید معیدفر (تهران: تبیان، ۱۳۷۸)، صص ۶۵- ۷۵.

[8]. entropy، آنتروپی مفهومی شیمیایی است که به بی‌نظمی و افزایش تفاوت‌های نامنظم در یک سیستم اشاره می­کند. وقوع آنتروپی سیستم را با کاهش انرژی و افزایش تنش‌های مولکولی مواجه می‌کند. این پدیده که در اصل همان بی‌نظمی است، باعث نابودی و انحطاط سیستم می‌شود. از این رو، به جای مفهوم انسجام از مفهوم اختلال در انسجام استفاده می‌شود. اختلال در انسجام کارکردیِ نهادهای جامعه یکی از انواع آنتروپی اجتماعی است. برای مطالعه بیشتر ن.ک.:

Kenneth D. Bailey, “Sociological entropy theory: Toward a statistical and verbal congruence”, Quality and Quantity, Vol. 18 (December 1938), pp. 113-133. 

[9]. مهرداد قدرت دیزجی، «تأثیر جنگ‌های ایران و بیزانس ۶۰۳ تا ۶۲۸م در فروپاشی دولت ساسانی»، پژوهش­های تاریخی دانشگاه اصفهان، سال ۸، شماره ۴، پیاپی ۳۲ (زمستان ۱۳۹۵)، ص ۱۰۷.

[10]. ریچارد فرای، میراث باستانی ایران، ترجمه مسعود رجب­نیا (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۳)، صص ۳۶۴-۳۶۵.

[11]. شهرام جلیلیان، «ستیز و سازش اهل ‌البُیوتات و بزرگان با پادشاه در دوره ساسانیان از خیزش ساسانیان تا پادشاهی قباد یکم»، پژوهش‌های تاریخی دانشگاه اصفهان، سال ۸، شماره ۱، پیاپی ۳۷ (بهار ۱۳۹۷)، صص ۲۲۲-۲۲۳.

[12]. اوتاکر کلیما، تاریخچه مکتب مزدک، ترجمه جهانگیر فکری ارشاد (تهران: نشر توس، ۱۳۶۷)، ص ۱۶۴.

[13]. محمدتقی ایمان­پور، پرویز حسین‌طلایی، مصطفی جرفی، «ساسانیان و سیاست زردشتی کردن ارمنستان»، تحقیقات تاریخ اجتماعی، سال ۳، شماره ۲، پیاپی ۶ (پاییز و زمستان ۱۳۹۲)، ص ۱۱۶.

[14]. غلامحسین صدیقی، جنبش‌های دینی ایرانی در قرن­های دوم و سوم هجری (تهران: امیرکبیر، ۱۳۷۵)، صص ۱۹-۲۰.

[15]. Sarah Bowen Savant, The New Muslims of Post-Conquest Iran. Tradition, Memory, and Conversion (New York: Cambridge University Press, 2013-2015), pp. 89-93.

[16]. یوزف ویسهوفر، ایران باستان از ۵۵۰ق­م تا ۶۵۰م، ترجمه مرتضی ثاقب­فر (تهران: نشر ققنوس، ۱۳۷۸)، ص ۲۱۶.

[17]. محمد محمدی ملایری، تاریخ و فرهنگ ایران در دوران انتقال از عصر ساسانی به عصر اسلامی، ج ۲ (تهران: نشر توس، ۱۳۷۵)، ص ۱۰۴.

[18]. قدامه بن جعفر، کتاب الخراج و صنعت الکتابه، چاپ حسین خدیوجم (تهران: بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۵۳)، ص ۴۳.

[19]. اسقف باگراتونیک سبئوس، تاریخ سبئوس، ترجمه کورش صالحی، علیرضا سلیمان­زاده، لیلا عزیزیان (مشهد: نشر مرندیز، ۱۳۹۵)، صص ۱۵-۱۹.

[20]. ابوالقاسم فردوسی، شاهنامه، براساس نسخه چاپ مسکو، چاپ یوگنی ‌ادواردوویچ برتلس (تهران: نشرققنوس، ۱۳۸۴)، ص ۱۳۱۷.

 

 بدَر بر همی بود تا هر کسی/ همی کرد زان آزمایش بسی
 همی ساخت همواره تا آن سپاه/ بپیچید یک سر زِ فَرمان شـاه

[21]. احمد بن یحیی بلاذری، فتوح البلدان، ترجمه محمد توکل (تهران، نشر نقره، ۱۳۳۷)، صص ۴۴۴-۴۴۵. نقل است که ماهویه سوری منتسب به خاندان سورن، بعد از ماجرای قتل یزدگرد به خداه‌کشان (کشنده‌ شاه) معروف شد و با تسلیم خود به فاتحان، عامل جمع‌آوری جزیه گردید (حمزه ‌اصفهانی، تاریخسنیملوکالارضو الانبیا، ترجمه جعفر شعار (تهران: بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۴۶)، ص ۶۰).

[22]. محمد بن علی ابن‌طقطقی، تاریخ فخری (تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۷)، صص ۱۱۲- ۱۱۳.

[23]. عبدالحسین زرینکوب، تاریخ مردم ایران قبل از اسلام؛ کشمکش با قدرت­ها (تهران: امیرکبیر، ۱۳۷۳)، ص ۵۰۱.

[24]. هم‌زمان با پیروزی در نبرد جسر به سپاه ایران که در حال تعقیب باقی­مانده‌ سپاه دشمن بود و می‌خواست از پل عبور کند و به تعقیب ادامه دهد، خبر رسید که در پایتخت مدائن شورشی بر ضد رستم اتفاق افتاده است. پس بهمن جادویه ناگزیر شد به مدائن بازگردد. باقی­مانده گروهی که از سپاه عرب به مدینه رفتند، به خاطر این شکست بسیار سرافکنده بودند. می­گویند خلیفه‌ دوم از آنان دلجویی کرد و آنان را بخشید و در سال بعد نبرد بویب به تلافی این شکست انجام شد (عزالدین ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج ۲ (بیروت: طبعه دار الصادر و دار البیروت، ۱۳۸۵ق)، ص ۴۴۰).

[25]. محمد بن جریر طبری، تاریخ طبری، ترجمه ابوالقاسم پاینده، ج ۲ (تهران: اساطیر، ۱۳۷۵)، ص ۶۴۳.

[26]. آرتور کریستن­سن، ایران در زمان ساسانیان، ترجمه رشید یاسمی (تهران، انتشارات امیرکبیر، ۱۳۶۷)، ص ۱۵۵.

[27]. احمد تفضلی، جامعه ساسانی، ترجمه شیرین مختاریان و مهدی باقی (تهران: نشر نی، ۱۳۸۵)، ص ۳۷.

[28]. مریم مرادی، محمدتقی ایمان­پور، «منصب دبیری در دوره ساسانیان»، تاریخ اسلام و ایران، شماره ۲۵، پیاپی ۱۱۵ (بهار ۱۳۹۴)، صص ۲۰۹-۲۱۱.

[29]. تفضلی، ص ۴۹.

[30]. زرینکوب، تاریخ مردم ایران قبل از اسلام؛ کمکش با قدرت­ها، ص ۵۰۲.

[31]. تفضلی، ص ۶۳.

[32]. ریچارد فرای، عصر زرین فرهنگ ایران، ترجمه مسعود رجب­نیا (تهران: انتشارات سروش، ۱۳۶۳)، ص ۱۴۳.

[33]. محمد بن عبدوس جهشیاری، الوزراء و الکتّاب، مقدمه زین حسن (بیروت: دار الفکر الحدیث، ۱۴۰۸)، ص ۶۷.

[34]. محمد سهیل طقوش، دولت امویان (قم: پژوشکده حوزه و دانشگاه، ۱۳۸۰)، ص ۱۰۸.

[35]. اردشیر خدادادیان، ساسانیان (تهران: نشر به­دید، ۱۳۸۰)، ص ۱۸۰.

[36]. ابراهیم پورداوود، ایرانشاه(بمبئی: انتشارات انجمن زرتشتیان ایرانی، ۱۹۳۸)، ص ۲۳.

[37]. مری بویس، «دیانت زرتشتی در دوران متأخر»، در دیانت زرتشتی، ترجمه فریدون وهمن، ج ۱ (تهران: بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۴۸)، ص ۱۴۰.

[38]. mnemohistoryیا تاریخ‌نگاری یادسپار، یعنی نوعی از نگارش که در آن مورخان بسته به فضای زمان و مکان فعلی درصدد به یاد سپردن روایاتی به حافظه مردمان و نسل­های آینده برمی­آیند تا به­نوعی فضای موجود را قبول کنند و خود را در آن دیده­شده بدانند و با اطلاعات مشخصی از تاریخ گذشته، این وضع را مقدر بدانند.معنی یادسپار (mnemonic) در آموزش یعنی برای به‌خاطرسپاری و یادآوری کلمات یا عبارات، تنها به تکرار مطالب اکتفا نشود، بلکه با ایجاد رابطه بین مفاهیم تازه و اطلاعات قبلیِ موجود در حافظه که به‌راحتی یادآوری می‌شوند، از تصاویر، ریتم، آهنگ و... استفاده شود.

Marek Tamm, Afterlife of Events: Perspectives on Mnemohistory (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2016); Bowen Savant, p. 126.

[39]. با محور قرار دادن یک محل در تاریخ‌نگاری شهرها و مناطق مختلف، مانند قم، اصفهان، بخارا، بلخ، سیستان، طبرستان، نیشابور، ری و...

[40] .Bowen Savant, p. 126.

[41]. شائول شاکد، ازایرانزردشتیتااسلام، ترجمه‌ مرتضی ثاقب­فر (تهران: نشر ققنوس، ۱۳۸۱)، صص 208-209.  

[42]. ریچارد بولت، گروش به اسلام در قرون میانه، ترجمه محمدحسین وقار (تهران، نشر تاریخ ایران، ۱۳۶۴).

[43]. افسانه منفرد، «پارسیان»، دانشنامه جهان اسلام، ج ۱ (تهران: بنیاد دایره­المعارف اسلامی، ۱۳۸۶)، ص ۲۵۹۱؛ ابراهیم پورداود، «مهاجرت پارسیان به هندوستان»، ارمغان، سال ۲۵، ش ۴ (تیر ۱۳۲۹)، ش ۵ (مهر ۱۳۳۰)، ش ۷ (اسفند ۱۳۳۰)، ص ۳۳۳.

[44]. بولت، صص ۴۶-۴۷.

[45]. محمدتقی ایمان­پور، زهیر صیامیان، ساناز رحیم­بیگی، «حکمت سیاسی ایران‌شهری در تاریخ‌نگاری اسلامی مبتنی بر آثار مسعودی»، مطالعاتتاریخاسلام، سال سوم، شماره ۱۰ (پاییز ۱۳۹۰)، ص ۱۶.

[46]. لَقَدْ کانَ فِی قَصَصِهِمْ عِبْرَهٌ لِأُولِی الْأَلْباب (سوره یوسف، آیه ۱۱۱).

[47]. شهرزاد ساسان‌پور، حسین مفتخری، «دگرگونی نظام قشربندی اجتماعی در ایران از سقوط ساسانیان تا پایان امویان»، تحقیقاتتاریخاجتماعی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، سال اول، شماره اول (بهار و تابستان ۱۳۹۰)، ص ۹۴.

[48]. تقی آزاد ارمکی، مسعود عالمی نیسی، «اختلال در انسجام کارکردی میان نهادهای جامعه؛ از نظریه تا شاخص­سازی بومی»، راهبرداجتماعیوفرهنگی، سال اول، شماره ۴ (پاییز ۱۳۹۱)، ص ۱۴.

[49]. همان، ص ۱۱.

[50]. همان، ص ۱۴.

[51]. سعید نفیسی، مسیحیت در ایران تا صدر اسلام (تهران: اساطیر، ۱۳۸۳)، ص ۳۸.

[52]. تورج دریایی، سقوط ساسانیان، فاتحان خارجی، مقاومت داخلی و تصویر پایان جهان، ترجمه منصوره اتحادیه، فرحناز امیرخانی (تهران: انتشارات تاریخ ایران، ۱۳۸۱)، ص ۶۸.

[53]. عنوانی که موبدان به یزدگرد اول به دلیل سیاست ملک­داری مستقل و رعایت تسامح او نسبت به ادیان و عقاید داده بودند.

[54]. Parvaneh Pourshariati, Decline and Fall of the Sasanian Empire (London and New York: I.B. Tauris & Co Ltd in association with the Iran Heritage Foundation, 2009), pp. 30-31.

[55]. گاستون بوتول، جامعه‌شناسی جنگ، ترجمه هوشنگ فرخجسته (تهران: علمی، ۱۳۷۴)، صص ۳۹-۴۸.

[56]. ن.ک.: جمشید گرشاسب چوکسی، ستیزوسازش؛زرتشتیانمغلوبو مسلمانان غالب در جامعه ایران نخستینسده‌هایاسلامی، ترجمه نادر میرسعیدی (تهران: ققنوس، ۱۳۸۷).

[57]. ن. ک.: نعمت­الله صفری فروشانی، «درآمدی بر صلحنامه‌های مسلمانان با ایرانیان در آغاز فتح ایران» تاریخ اسلام، شماره ۲ (تابستان ۱۳۹۷)، صص ۵۰-۱۱۹.

[58]. دانیل دنت، مالیات سرانه و تأثیر آن در گرایش به اسلام، ترجمه علی موحد (تهران: نشر خوارزمی، ۱۳۵۸)، ص ۴۹.

[59]. عبدالرحمن بن خلدون، مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمد پروین گنابادی، ج ۲ (تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۴۵)، صص ۳۸۷-۳۹۷.

[60]. احمد بن محمد ابن عبدربه، العقد الفرید، تحقیق محمد سعید عریان، ج ۳ (قاهره: المکتبه التجاریه الکبری، ۱۹۵۳)، ص ۳۲۹.

[61]. ایلیا پائولوویچ پطروشفسکی، اسلام در ایران از هجرت تا پایان قرن نهم، ترجمه کریم کشاورز (تهران: نشر پیام، ۱۳۶۳)، صص ۴۴، ۴۹، ۶۶، ۶۷.

[62]. صالح احمد العلی، مهاجرت قبایل عرب در صدر اسلام، ترجمه ‌هادی انصاری (تهران: سمت، ۱۳۸۴)، ص ۲۵.

64. بلاذری، فتوح البلدان، ص ۲۷.

[64]. طبری، ج ۸، صص ۳۵۵۵، ۳۵۶۲.

[65]. محمد بن حسن قمی، تاریخ قم، تصحیح جلال‌الدین تهرانی (تهران: نشر توس، ۱۳۶۱)، صص ۲۴۲-۲۴۳.

[66]. عبدالله مهدی الخطیب،ایران در روزگار اموی، ترجمه محمودرضا افتخارزاده (تهران: نشر رسالت قلم، ۱۳۷۸)، صص ۱۱۵، ۱۱۶.

[67]. ابن خلدون، ج ۲، صص ۳۹۸-۴۰۰.

[68]. قاضی ابویوسف، کتاب ‌الخراج، چاپ قصی محب‌الدین خطیب، ج ۱ (قاهره: بی‌نا، ۱۳۹۷ق)، صص ۴۴ـ۴۵؛ غیداء خزنه کاتبی، الخراج منذ الفتح الاسلامی حتی أواسط القرن الثالث الهجری، ج ۱ (بیروت: الممارسات و النظریه، ۲۰۰۱م)، صص ۱۴۰ـ۱۴۱.

[69]. صدیقی، صص ۵۴-۶۸.

[70]. حسین مفتخری، حسین زمانی، تاریخ ایران از ورود مسلمانان تا پایان طاهریان (تهران: نشر سمت، ۱۳۸۷)، صص ۷۶-۸۰.

[71]. روزبه زرینکوب، «تدابیر روحانیان زردشتی برای مقابله با تغییر دین به‌دینان، از سقوط شاهنشاهی ساسانی تا پایان سده چهارم هجری»، جستارهای تاریخی، سال ۲، شماره ۱، پیاپی ۳ (بهار و تابستان ۱۳۹۰)، ص ۱۲۲.

[72]. سید ابوالقاسم فروزانی، اکبر حکیمی‌پور، «بررسی علل پراکندگی جغرافیایی زرتشتیانِ ایران در قرون اولیه اسلامی»، پژوهش‌هایتاریخیایرانواسلام، شماره ۲۱ (پاییز و زمستان ۱۳۹۶)، ص ۱۹۲.

[73]. شرف­الدین محمد ابن عمر، خلاصهسیرهرسول‌الله، مقدمه و تصحیح اصغر مهدوی و مهدی قمی‌نژاد (تهران: علمی و فرهنگی، ۱۳۶۷)، صص 310-311.  

[74].از معاویه نقل است که گفت: «به موالی و عجم‌هایی که اسلام آورده‌اند بنگر... عرب اجازه دارد از میان آنان زن بگیرد اما آنان حق ازدواج با عرب‌ها را ندارند. به عرب‌ها اجازه بده تا از موالی ارث ببرند، اما آنان از عرب‌ها نباید ارث ببرند. سهم آنان را از عطایا و بیت‌المال کاهش بده. در جنگ‌ها آنان باید در مقدمه لشکر قرار گیرند تا اگر خطری هست نخست متوجه آنان شود. هیچ یک از موالی نباید به­عنوان امام جماعت برگزیده شود. هیچ یک از آنان در حضور حتی یک عرب نباید در صف نخست نماز قرار گیرد، مگر برای اتمام صف. هیچ یک از موالی نباید متولی مسلمانان شود. موالی نباید به مسند قضا تکیه زنند و بین مسلمانان قضاوت یا احکام را بیان و ترویج کنند... و تو نیز ای زیاد بن سمیه به محض رسیدن این دستور تا می‌توانی عجم را ذلیل و کوچک شمار. مبادا به احدی از آنان یاری رسانی یا حاجاتشان را برآورده سازی» (ابن هلال ثقفی، ابراهیم، الغارات، تحقیق جلال­الدین محدث، ج ۲ (تهران: انجمن آثار ملی، ۱۳۹۵ق)، ص ۸۲۴). نقل است که سلیمان بن عبدالملک در جواب یکی از عمّال خود که خواستار تخفیفی اندک در مورد موالی شده بود، چنین نوشت: «احلب الدّر فاذا انقطع فاحلب الدم» (سخت شیر آنان را بدوش و وقتی شیرشان تمام شد، خون آنان را بدوش) (جرج جرداق، امام علی صدای عدالت انسانیت، ترجمه هادی خسروشاهی، ج ۵ و ۶ (قم: ن‍ش‍ر خرم، ۱۳۷۵)، ص ۶۱۹).

[75]. جمال جوده، اوضاع اجتماعی اقتصادی موالی در صدر اسلام، ترجمه مصطفی جباری (تهران: نشر نی، ۱۳۸۳)، ص ۹۰.

[76]. بلاذری، فتوح البلدان، صص ۴۵۳، ۶۲۹.

[77]. جرداق، ج ۵ و ۶، ص ۶۲۰.

[78]. منصوره زارعان، «قومیت‌گرایی در عصر امویان»، تاریخاسلام، سال ۴، شماره ۱۴ (تابستان ۱۳۹۳)، ص ۱۰۱.

[79]. احمد بن یحیی بلاذری، انساب الاشراف (بیروت: دارالفکر، ۱۴۱۷)، ص ۱۴۷؛ بلاذری، فتوح البلدان، ص ۹۹؛ ابن‌ سعد، الطبقات الکبری، ترجمه محمود مهدوی دامغانی، ج ۶ (تهران: انتشارات فرهنگ و اندیشه، ۱۳۷۴ ش)، صص ۷۹-۸۰.

[80]. محمد بن مکرم بن علی ابن منظور،لسان العرب (بیروت: دار صادر ۱۴۱۴ق)، ص ۵۰۰.

[81]. Hamilton A. R. Gibb, Studies on the Civilization of Islam (Boston: Beacon Press, 1962), pp. 66, 67.

[82]. احمد امین، ضحی‌الاسلام (قاهره: مکتبه الاسره، ۲۰۰۳)، ص ۴۶.

[83]. اسماعیل باغستانی، «جاهلیت»، دانشنامه جهان اسلام، ج ۹ (تهران: مرکز دانشنامه جهان اسلام، ۱۳۹۳). در اکثر احادیث، روایات و سخنان بزرگان اسلام از این عصر به بدی یاد شده است. خواه این واژه صورت مقابله با غرور و تفاخر را داشته باشد خواه به عدم دانایی و علم مرتبط باشد، در روزگار مورد بحث که زمان اوج و غلیان این موضوع است، شقاقی در کاربرد این واژه در مفهوم عام یا خاص آن قابل تشخیص نیست.

[84]. تا قبل از قیام مختار، سندی بر شرکت موالی در جریانات سیاسی خلافت نیست، اما با ضعف خلافت در عراق و قیام‌های مکرر، موالی نیز به تکاپو افتادند و در جریان قیام مختار و رفتار زبیریان ماهیت نگاه عرب­ها به موالی مشخص شد. با قتل مختار، مصعب بن زبیر شش هزار نفر از موالی کوفه را کشت (اسماعیل بن عمر ابن‌ کثیر دمشقی، البدایه و النهایه، ج ۸ (بیروت:‌ دار الفکر، ۱۴۰۷ق)، ص ۳۱۸).

[85]. محمد الله‌اکبری، «الرضا من آل محمد (ص)»، تاریخ اسلام، شماره ۸ (زمستان ۱۳۸۰)، صص ۳۳-۳۵.

[86]. چوکسی، ص ۵۹.

[87]. علی بیات، زهره دهقان­پور، «انگیزه‌های کوچ اعراب مسلمان به ایران در جریان فتوح و پی­آمدهای آن»، سخن تاریخ، شماره ۱۵ (زمستان ۱۳۹۰)، ص ۲۳.

[88]. ابن واضح یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ترجمه محمدابراهیم آیتی، ج ۲ (تهران: علمی و فرهنگی، ۱۳۷۱)، صص ۲۲۶، ۲۲۷.

[89]. ابوالفرج اصفهانی، مقاتل‌ الطالبین، ترجمه هاشم رسولی ‌محلاتی (تهران: نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۸۰)، ص ۴۴۷.

[90]. عبدالحسین زرینکوب، تاریخمردمایرانازپایانساسانیانتاپایانآلبویه، ج ۲ (تهران: امیرکبیر، ۱۳۶۸)، ص ۱۰۵.

[91]. هیو کندی می‌نویسد: «نخست اینکه سربازانی که در ماوراءالنهر جذب می‌شدند داوطلب بودند، آنها به خاطر دستمزد پیشنهادشده به نیروی نظامی پیوسته بودند و دوم اینکه آنها توسط اشراف محلی حمایت و رهبری می‌شدند.»

Hugh Kennedy,The Armies of the Caliphs, Military and Society in the Early Islamic State (London and New York: Routledge, 2000), p. 124.

[91]. بیات، دهقان­پور، ص ۲۳.

[92]. Hamilton A. R. Gibb,The Arab Conquests in Central Asia (London: Royal Asiatic Society, 1923), p. 69. 

[93]. مری بویس، زردشتیان، باورها و آداب دینی آنها، ترجمه عسکر بهرامی (تهران: انتشارات ققنوس، ۱۳۸۱)، ص ۲۱۶.

ابن ‌اثیر، عزالدین، الکامل فی التاریخ، ج ۲، بیروت: طبعه دار الصادر و دار البیروت، ۱۳۸۵ق.

ابن‌ خلدون، عبدالرحمن، مقدمهابن خلدون، ترجمه محمد پروین گنابادی، ج ۲، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۴۵.

ابن‌ سعد، الطبقات الکبری، ترجمه محمود مهدوی دامغانی، ج ۶، تهران: انتشارات فرهنگ و اندیشه، ۱۳۷۴.

ابن ‌طقطقی، محمد بن علی بن طباطبا، تاریخ فخری، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۷.

ابن‌ عبدربه، احمد بن محمد، العقد الفرید، تحقیق محمد سعید عریان، قاهره: المکتبه التجاریه الکبری، ۱۹۵۳.

ابن ‌عمر، شرف­الدین محمد، خلاصهسیره رسول­الله، مقدمه و تصحیح اصغر مهدوی و مهدی قمی‌نژاد، تهران: علمی و فرهنگی، ۱۳۶۷.

ابن‌ کثیر دمشقی، اسماعیل بن عمر، البدایه و النهایه، ج ۸، بیروت،: دار الفکر، ۱۴۰۷ق.

ابن ‌منظور،محمد بن مکرم بن علی، لسان ‌العرب، بیروت: دار صادر، ۱۴۱۴ق.

ابن ‌هلال ثقفی، ابراهیم، الغارات، تحقیق جلال‌الدین محدث، ج ۲، تهران: انجمن آثار ملی، ۱۳۹۵ق.

ابوالحسن ‌تنهایی، حسین، درآمدی بر مکاتب و نظریه‌های جامعه‌شناسی، ج ۱، مشهد: مرندیز، ۱۳۷۷.

ابوالفرج اصفهانی، علی بن حسین بن محمد، مقاتل ‌الطالبین، ترجمه هاشم رسولی ‌محلاتی، تهران: نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۸۰.

ابویوسف قاضی، کتاب ‌الخراج، چاپ قصی محب‌الدین خطیب، ج ۱، قاهره: بی­نا، ۱۳۹۷.

احمد العلی، صالح، مهاجرت قبایل عرب در صدر اسلام، ترجمه هادی انصاری، تهران: سمت، ۱۳۸۴.

امین،احمد، ضحی‌الاسلام، قاهره: مکتبه ‌الاسره، ۲۰۰۳.

ایمان­پور، محمدتقی و زهیر صیامیان و ساناز رحیم­بیگی، «حکمت سیاسی ایران­شهری در تاریخ­نگاری اسلامی مبتنی بر آثار مسعودی»، مطالعاتتاریخاسلام، سال سوم، شماره ۱۰، پاییز ۱۳۹۰.

ایمان­پور، محمدتقی و پرویز حسین‌طلایی و مصطفی جرفی، «ساسانیان و سیاست زردشتی کردن ارمنستان»، تحقیقات تاریخ اجتماعی، سال سوم، شماره ۲، پیاپی ۶، پاییز و زمستان ۱۳۹۲، صص ۹۹-۱۲۰.

آزاد ارمکی، تقی و مسعود عالمی نیسی، «اختلال در انسجام کارکردی میان نهادهای جامعه؛ از نظریه تا شاخص­سازی بومی»، راهبرداجتماعیوفرهنگی، سال اول، شماره ۴، پاییز ۱۳۹۱.

باغستانی، اسماعیل، «جاهلیت»، دانشنامه جهان اسلام، ج ۹، تهران: مرکز دانشنامه جهان اسلام، ۱۳۹۳.

بلاذری، احمد بن یحیی، انساب الاشراف، بیروت: دار الفکر، ۱۴۱۷ق.

ــــــــــــ، فتوح البلدان، ترجمه محمد توکل، تهران: نقره، ۱۳۳۷.

بوتول، گاستون، جامعه‌شناسی جنگ، هوشنگ فرخجسته، تهران: علمی، ۱۳۷۴.

بولت، ریچارد، گروش به اسلام در قرون میانه، ترجمه محمدحسین وقار، تهران: نشر تاریخ ایران، ۱۳۶۴.

بویس، مری، «دیانت زرتشتی در دوران متأخر»، در دیانت زرتشتی، ترجمه فریدون وهمن، ج ۱، تهران: بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۴۸.

ـــــــــــ، زردشتیان، باورها و آداب دینی آنها، ترجمه عسکر بهرامی، تهران: انتشارات ققنوس، ۱۳۸۱.

بیات، علی و زهره دهقان­پور، «انگیزه‌های کوچ اعراب مسلمان به ایران در جریان فتوح و پی­آمدهای آن»، سخن تاریخ، شماره ۱۵، زمستان ۱۳۹۰، صص ۲۱-۴۲.

پطروشفسکی، ایلیا پائولوویچ، اسلام در ایران از هجرت تا پایان قرن نهم، ترجمه کریم کشاورز، تهران: نشر پیام، ۱۳۶۳.

پورداود، ابراهیم، «مهاجرت پارسیان به هندوستان»، ارمغان، سال ۲۵، ش ۴ (تیر ۱۳۲۹)، ش ۵ (مهر ۱۳۳۰)، ش ۷ (اسفند ۱۳۳۰).

ـــــــــــــ، ایرانشاه، بمبئی: انتشارات انجمن زرتشتیان ایرانی، ۱۹۳۸.

تفضلی، احمد، جامعه ساسانی، ترجمه شیرین مختاریان و مهدی باقی، تهران: نی، ۱۳۸۵.

توسلی، غلام­عباس، نظریه‌های جامعه‌شناسی، تهران: نشر سمت، ۱۳۸۵.

جرداق، جرج، امام علی صدای عدالت انسانیت، ترجمه هادی خسروشاهی، ج ۵ و ۶، قم: ن‍ش‍ر خرم، ۱۳۷۵.

جلیلیان، شهرام، «ستیز و سازش أهل البُیُوتات و بزرگان با پادشاه در دوره ساسانیان از خیزش ساسانیان تا پادشاهی قباد یکم»، پژوهش­های تاریخی دانشگاه اصفهان، سال ۸، شماره ۱، پیاپی ۳۷، بهار ۱۳۹۷، صص ۲۰۳-۲۲۷.

جوده، جمال، اوضاع اجتماعی اقتصادی موالی در صدر اسلام، ترجمه مصطفی جباری، تهران: نشر نی، ۱۳۸۳.

جهشیاری، محمد بن عبدوس، الوزراء و الکتّاب، مقدمه زین حسن، بیروت: دار الفکر الحدیث، ۱۴۰۸.

چوکسی، جمشید گرشاسب،ستیزوسازش؛زرتشتیانمغلوبو مسلمانان غالب در جامعه ایران نخستینسده‌هایاسلامی، ترجمه نادر میرسعیدی، تهران: ققنوس، ۱۳۸۷.

حمزه ‌اصفهانی، ابوعبدالله حمزه بن حسن،تاریخسنیملوکالارضو الانبیاء، ترجمه جعفر شعار، تهران: بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۴۶.

خدادادیان، اردشیر، ساسانیان، تهران: نشر به­دید، ۱۳۸۰.

الخطیب، عبدالله مهدی، ایران در روزگار اموی، ترجمه محمودرضا افتخارزاده، تهران: نشر رسالت قلم، ۱۳۷۸.

دریایی، تورج، سقوط ساسانیان، فاتحان خارجی، مقاومت داخلی و تصویر پایان جهان، ترجمه منصوره اتحادیه، فرحناز امیرخانی، تهران: انتشارات تاریخ ایران، ۱۳۸۱.

دنت، دانیل، مالیات سرانه و تأثیر آن در گرایش به اسلام، ترجمه علی موحد، تهران: نشر خوارزمی، ۱۳۵۸.

روشه، گی، جامعه‌شناسی تالکوت پارسونز، ترجمه عبدالحسین نیک­گهر. تهران: مؤسسه فرهنگی انتشاراتی تبیان، ۱۳۷۶.

ریتزر، جورج، نظریه‌های جامعه‌شناسی در دوران معاصر،ترجمه محسن ثلاثی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۴.

زارعان، منصوره، «قومیت‌گرایی در عصر امویان»، تاریخاسلام، سال چهارم، شماره چهاردهم، تابستان ۱۳۹۳، صص ۷۹-۱۰۵.

زرینکوب، روزبه، «تدابیر روحانیان زردشتی برای مقابله با تغییر دین به‌دینان، از سقوط شاهنشاهی ساسانی تا پایان سده چهارم هجری»، جستارهای تاریخی، سال دوم، شماره ۱، پیاپی ۳، بهار و تابستان ۱۳۹۰، صص ۹۹-۱۲۶.

زرینکوب، عبدالحسین،تاریخمردمایرانازپایانساسانیانتاپایانآلبویه، ج ۲، تهران: امیرکبیر، ۱۳۶۸.

ـــــــــــــ، تاریخ مردم ایران قبل از اسلام؛ کمکش با قدرت­ها، ج ۱، تهران: امیرکبیر، ۱۳۷۳.

ساسان‌پور، شهرزاد و حسین مفتخری، «دگرگونی نظام قشربندی اجتماعی در ایران از سقوط ساسانیان تا پایان امویان»، تحقیقاتتاریخاجتماعی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، سال اول، شماره اول، بهار و تابستان، ۱۳۹۰، صص 79-96.

سبئوس، اسقف باگراتونیک، تاریخ سبئوس، ترجمه کورش صالحی، علیرضا سلیمان­زاده، لیلا عزیزیان، مشهد: نشر مرندیز، ۱۳۹۵.

شاکد، شائول، ازایرانزردشتیتااسلام، ترجمه‌ مرتضی ثاقب­فر، تهران: نشر ققنوس، ۱۳۸۱.

صدیقی، غلامحسین، جنبش‌های دینی ایرانی در قرن­های دوم و سوم هجری، تهران: امیرکبیر، ۱۳۷۵.

صفری فروشانی، نعمت­الله، «درآمدی بر صلحنامه‌های مسلمانان با ایرانیان در آغاز فتح ایران»، تاریخ اسلام، شماره ۲، تابستان ۱۳۹۷، صص ۵۰-۱۱۹.

طبری، محمد بن جریر، تاریخ طبری، ترجمه ابوالقاسم پاینده، ج ۲ و ۸، تهران: اساطیر، ۱۳۷۵.

طقوش، محمد سهیل، دولت امویان، قم: پژوهشکده حوزه و دانشگاه، ۱۳۸۰.

فرای، ریچارد، عصر زرین فرهنگ ایران، ترجمه مسعود رجب­نیا، چاپ دوم، تهران: انتشارات سروش، ۱۳۶۳.

ـــــــــــ، میراث باستانی ایران، ترجمه مسعود رجب­نیا، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۳.

فردوسی، ابوالقاسم، شاهنامه، براساس نسخه چاپ مسکو، چاپ یوگنی ‌ادواردوویچ برتلس، تهران: نشرققنوس، ۱۳۸۴.

فروزانی، سید ابوالقاسم و اکبر حکیمی­پور، «بررسی علل پراکندگی جغرافیایی زرتشتیانِ ایران در قرون اولیه اسلامی»، پژوهشهایتاریخیایرانواسلام، شماره ۲۱، پاییز و زمستان ۱۳۹۶.

قدامه بن جعفر، کتاب الخراج و صنعت الکتابه، چاپ حسین خدیوجم، تهران: بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۵۳.

قدرت دیزجی، مهرداد، «تأثیر جنگ‌های ایران و بیزانس ۶۰۳ تا ۶۲۸م در فروپاشی دولت ساسانی»، پژوهشهای تاریخی دانشگاه اصفهان، سال ۸، شماره ۴، پیاپی ۳۲، زمستان ۱۳۹۵، صص ۹۹-۱۱۰.

قمی، محمد بن حسن، تاریخ قم، به تصحیح جلال الدین تهرانی، تهران: نشر توس، ۱۳۶۱.

کاتبی، غیداء خزنه، الخراج منذ الفتح الاسلامی حتی أواسط القرن الثالث الهجری، ج ۱، بیروت: الممارسات و النظریه، ۲۰۰۱.

کریستن­سن، آرتور، ایران در زمان ساسانیان، ترجمه رشید یاسمی، تهران: انتشارات امیرکبیر، ۱۳۶۷.

کلیما، اوتاکر، تاریخچه مکتب مزدک، ترجمه جهانگیر فکری ارشاد، تهران: نشر توس، ۱۳۶۷.

گولد، جولیس و ویلیام ل. کولب، فرهنگ علوم اجتماعی، جمعی از مترجمان، تهران: نشر مازیار، ۱۳۷۶.

گولدنر، آلوین، بحران جامعه‌شناسی غرب، ترجمه فریده ممتاز، تهران: نشر علمی، ۱۳۸۳.

لوپز، خوزه و جان اسکات، ساخت اجتماعی، ترجمه حسین قاضیان، تهران: نشر نی، ۱۳۸۵.

الله‌اکبری، محمد، «الرضا من آل محمد (ص)»، تاریخ اسلام، شماره ۸، زمستان ۱۳۸۰، صص ۲۵-۴۴.

محسنی، منوچهر، مقدمات جامعه‌شناسی، تهران: نشر دوران، ۱۳۸۳.

محمدی ملایری، محمد، تاریخ و فرهنگ ایران در دوران انتقال از عصر ساسانی به عصر اسلامی، ج ۲، تهران: نشر توس، ۱۳۷۵.

محمدی ملایری، محمد، فرهنگ ایرانی، فرهنگ ایرانی پیش از اسلام، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۳۶.

مرادی، مریم و محمدتقی ایمان­پور، «منصب دبیری در دوره ساسانیان»، تاریخ اسلام و ایران دانشگاه الزهرا، شماره ۲۵، پیاپی، ۱۱۵، بهار ۱۳۹۴، صص ۱۹۹- ۲۲۴.

مفتخری، حسین و حسین زمانی، تاریخ ایران از ورود مسلمانان تا پایان طاهریان، تهران: نشر سمت، ۱۳۸۷.

منفرد، افسانه، «پارسیان»، دانشنامه جهان اسلام، ج ۱، تهران: بنیاد دایره­المعارف اسلامی، ۱۳۸۶.

نفیسی، سعید، مسیحیت در ایران تا صدر اسلام، تهران: اساطیر، ۱۳۸۳.

ورسلی، پیتر، نظم اجتماعی در نظریه‌های جامعه‌شناسی، ترجمه سعید معیدفر، تهران: تبیان، ۱۳۷۸.

ویسهوفر، یوزف، ایران باستان از ۵۵۰ق­م تا ۶۵۰م، ترجمه مرتضی ثاقب­فر، تهران: نشر ققنوس، ۱۳۷۸.

یعقوبی، ابن واضح، تاریخ یعقوبی، ترجمه محمدابراهیم آیتی، ج ۲، تهران: علمی و فرهنگی، ۱۳۷۱.

 

 

Bailey, Kenneth D., “Sociological entropy theory: Toward a statistical and verbal congruence”, Quality and Quantity, Vol. 18, December 1938, pp. 113-133.

Bowen Savant, Sarah, The New Muslims of Post-Conquest Iran. Tradition, Memory, and Conversion, New York: Cambridge University Press, 2013-2015.

Gibb, Hamilton Alexander Rosskeen,The Arab conquests in central Asia, London: Royal Asiatic Society, 1923.

___________, Studies on the Civilization of Islam, Boston: Beacon Press, 1962.

Kennedy, Hugh, The Armies of the Caliphs, Military and Society in the Early Islamic State, London and New York: Routledge, 2000.

Pourshariati, Parvaneh, Decline and Fall of the Sasanian Empire, London and New York: I.B. Tauris & Co Ltd in association with the Iran Heritage Foundation, 2009.

Tamm, Marek, Afterlife of Events: Perspectives on Mnemohistory, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2016.