نوع مقاله : علمی - پژوهشی
نویسنده
استادیار گروه تاریخ، دانشکدۀ ادبیات، دانشگاه الزهرا (س)، تهران، ایران.
چکیده
کلیدواژهها
موضوعات
عنوان مقاله [English]
نویسنده [English]
Belief in evil is one of the long-standing and widespread themes in human religious thoughts. A Belief, which is rooted in the idea of imbalance and corruption in existence. In the history of religion, the most distinct image of the concept of evil is the visualization of the devil’s nature. It is noteworthy that the image and description of evil in human minds has been heterogeneous and diverse throughout history and this diversity has shown the multiplicity of the roots of the belief in this idea. Some researchers believe that the visual and conceptual motifs are closely related in human thoughts; that is every image contains a specific conceptual motif as each word has its signifier and signified. Therefore, the image of the devil, doubtlessly, encompasses a hidden idea in a religious narrative of the concept of evil. For example, the image of the devil in the gnostic texts bears a Mesopotamian mark on the concept of evil, which in turn confirms that not only the image of the devil but the conceptual motif of evil and its presence in existence must be rooted in Mesopotamian mythology. Accordingly, the present study seeks to rediscover the roots of imagination and the image of the devil in Gnostic religions, based on the analytical and descriptive approach of Manichaean, Gnostic, and Mesopotamian primary sources. The results of this research show that the motifs, concepts, and image of the devil in these religions have a Mesopotamian root, which has been depicted as the myth of the devil in Gnostic beliefs.
کلیدواژهها [English]
مقدمه
واکاوی در ریشۀ اندیشۀ شر همواره بخشی از تأملات فلسفی بشری در حوزۀ ادیان بوده است. به نظر اندیشمندان، بشر نیروی شر را به معنای عدم حضور خیر و یا در تضاد با خیر و گاه نشانهای بر عدم تعادل در هستی تفسیر میکرده است. از این رو بخشی از کارکرد حضور شر در هستی، تفهیم و تعلیل آشوب و تباهی در زندگی بوده که با اندیشۀ شیطان به تصویر درآمده است. در حقیقت، شیطان را میتوان بخشی از تصور همیشگی بشر از هستی شر دانست که زندگی بشری را تهدید به نابودی میکرده است. از این رو، در واکاوی ماهیت و سرشت تصویر شیطان در متون اساطیری میتوان جلوهای از نبرد جاودانۀ مرگ و هستی را دید. این جدال دوسویه و مفهومپردازی دینی با خوانش گنوسی از هستی بسیار همسان و همسو است. در آیینهای گنوسی و زروانی نیز جهان عرصۀ جدال و نبرد دو اصل خیر و شر است که اساس جهانبینی این آیینها را شکل میدهد. دربارۀ خاستگاه و ریشههای این اندیشۀ بنیادی آیینهای گنوسی و زروانی بسیار سخن آمده است. اما آنچه در این خصوص قابل توجه است، سرشت تلفیقی و التقاطی این آیینهاست. چنانکه در شکلگیری جهانبینی آیینهای گنوسی و زروانی بنمایهها و مفاهیم مشترک گوناگونی را میتوان بازیافت. بخشی از این بنمایهها و مفاهیم، از جمله تصویر شر، آنچنانکه خواهیم دید، ریشه در ادیان باستانی میانرودانی دارد. در روایتهای میانرودانی، جدال خیر و شر که جلوهای از فجایع طبیعی و اقلیمی سرزمین میانرودان است، سرمنشأ تکوین اسطورۀ شر است که به صورت نبرد خدای طوفان با خدای خورشید به تصویر درآمده است؛ رخدادی که میانرودانیان هر سال با وقوع طوفانها و سیلابهای فراوان شاهد آن بودند و با پیروزی ربالنوع خورشید در آغاز سال نو بزرگ داشته میشد. نکتۀ قابل توجه آنکه در بررسی مستندات آیینهای گنوسی و زروانی، تصویری که از خدای تاریکی ترسیم شده است با توصیف ارباب تاریکی در اساطیر میانرودان همسانی مفهومی و توصیفی بسیاری دارد. بر این مبنا، این پژوهش با روش توصیفی و تحلیلی و رویکردی تطبیقی و مقایسهای به بررسی این مسئله میپردازد که ریشههای همسانی بنمایه و تصویر اندیشۀ شر یا شیطان در آیینهای گنوسی، زروانی و اساطیر میانرودانی چیست؟
هانس یوناس[1] از نخستین کسانی بود که به بررسی مشابهتهای ریشههای شر در آیین مانوی و کیشهای گنوسی پرداخت. البته پیش از او، رایتسناشتاین[2] به مطالعۀ اندیشههای گنوسی و مشابهتهای ممکن میان این اندیشهها و باورهای ایرانی همت گمارده بود. اما در واقع پیشدرآمد نیبرگ[3] دربارۀ حضور اندیشۀ زروان در میانرودان و نظریات هنینگ[4] و کریستنسن[5] درخصوص شکلگیری زروان در این سرزمین بود که راه را برای بررسی مشابهتهای کیش مانوی و زروانی باز کرد. تحقیقات زنر[6] دربارۀ زروانیگری را باید نخستین تلاش منسجم در این خصوص دانست. هرچند مشکل اصلی کار او فقدان تعمق دربارۀ ریشههای زروانیگری و ابهام دربارۀ تأثیرگذاری آن بر سایر کیشهاست. از جمله خود زنر به این مسئله معترف است که تحت تأثیر کومون به مشابهت شیطان شیرسر مانوی و نقشهای زروان توجه کرده است. ویدنگرن[7] نیز در اثر خود به نام دینهای ایرانی مباحث بیشتری را به بررسی کیش مانوی و زروان اختصاص میدهد. او، در این اثر، هرچند به ریشههای اندیشۀ شر اشارهای نمیکند، از مشابهت برخی عقاید گنوسیِ مانوی از جمله باور به رستگاری نورهای دربند و نیز از خاستگاه باورهای زروانی سخن میگوید. ویدنگرن همچنین در بخشی دیگر از تحقیق خود حضور عناصر زروانی را در متون قُمران و کیشهای گنوسی بررسی میکند. شِدِر[8] نیز به مطالعۀ ریشههای زروانی کیش مانوی پرداخته است. هرچند تحقیق او نیز صرفاً محدود به بررسی کاربرد استعارهها و نامهای زروانی در کیش مانوی است. از معدود بررسیهای صورتگرفته در زبان فارسی نیز میتوان به مقالۀ «اهریمنپرستی زروانی و نمونههای بازمانده از آن» از دکتر اکبری مفاخر اشاره کرد که در بخشی از آن به مشابهت بنمایههای تصویری شیطان در متون مانوی و خدای شیرسر زروانی اشاره کرده است. البته این اثر نیز از واکاوی ریشههای مشترک هر دو آیین و از جمله واکاوی اساطیر میانرودانی و یافتن نمونههای گوناگون در آیینهای همسو بازمانده است.
ریشههای بنمایۀ شیطان در کیشهای گنوسی
نگاه آیینهای گنوسی به شیطان که دربردارندۀ آموزۀ روح تبعیدشدۀ الهی به جسم شیطانی است، همسویی بسیاری با اساطیر و تأملات کهن یونانی دارد که در تفکرات افلاطونیان و نوافلاطونیان تداوم یافته است. در گورنبشتهای از یونان باستان، دربارۀ سربازان کشتهشده در نبرد پوتیدایا چنین آمده است که روان بشری به جهان اثیری و بدن آنها به هادس فرو میرود.[9] این آموزه در آثار فلاسفۀ بعدی یونان موجب طرح مباحث بسیاری دربارۀ ارتباط میان شیطان و ماده شد. در آیینهای گنوسی نیز آموزۀ شیطان و همسانی او با ماده و دنیای مادی از این اندیشه بهرۀ فراوانی برده است.[10] نکتۀ قابل توجه آنکه این اندیشه نه فقط در دستگاه اسطورهشناسی گنوسی، بلکه بر دورنمای فکری و فلسفی سایر ادیان میانرودانی نیز عمیقاً تأثیرگذار بوده است. کیش مانوی نیز که بسیار وامدار آموزههای گنوسی است، در تفهیم ماهیت شر بودن هستی و جهان مادی از این اندیشه بسیار بهره برده است و تدوین روایتهای بنیادی اساطیر آفرینش و سرانجام این کیش را میتوان براساس این آموزه دانست.
از جمله آیینهای گنوسی دیگر که این اندیشه در آموزههای آن یافت میشود، کیش مندایی است که بنمایۀ تقابل نور و تاریکی بنیانیترین و اساسیترین آموزۀ این آیین است. براساس آموزههای این کیش قلمروهای نور و تاریکی که بهترتیب قلمرو خیر و شرند، تا ابد از هم جدا هستند. چنانکه از ماهیت همسان این آیینهای گنوسی آشکار است، تقابل بنیادی دو دنیای خیر و شر در آموزۀ تقابل ماده و روح به تصویر درآمده است. براساس نظر هانس یوناس، در آیینهای گنوسی که از نظر او ریشهای سریانی ـ مصری دارند، برای تبیین علت غیرمادی بودن ماهیت شیطان از بنمایۀ فرشتگان ساقطشده از سرزمین نور استفاده شده است.[11] البته هرچند تقابل بین این دو اصل در بسیاری از مکاتب گنوسی دیده میشود که بر مبنای آن اصل شر یا شیطان صورتی مادی دارد و اصل خیر دارای صورتی غیرمادی است،[12] دربارۀ علت غیرمادی بودن شیطان در این کیشها توضیح مشخصی داده نشده است. فارغ از ریشههای هلنیستی و تفسیرات افلاطونی، درخصوص خاستگاه شر بودن هستی مادی در کیشهای گنوسی باید به تأثیرات مکاشفات عرفانی کیشهای یهودی در این کیشها نیز اشاره کنیم. تعاملات مستقیم میان دین یهود و کیشهای گنوسی را میتوان از جمله ریشههای تکوین فکری مفهوم شیطان دانست.[13]
اصل اساسی تقابل ماده و روح را که بهعنوان زیربنای اندیشۀ گنوسی در تبیین خاستگاه اندیشۀ شیطان یا شر به آن اشاره شد، در کیشهای گنوسی و از جمله آیین مانوی بهخوبی میتوان دید. در تأیید آنچه ذکر شد، منشأ آموزۀ تقابل دو اصل خدایی و مادی را میتوان در سفر پیدایش نیز بازیافت. در متن عبری سفر پیدایش (کتاب اول، باب سوم، آیۀ 30) آمده است: «و یهوه گفت که روح من در انسان وارد نخواهد شد، زیرا او جسم گوشتی است.»[14]
این اندیشه که خدا دارای سرشتی پاک و غیرمادی و انسان دارای جسمی مادی و شر است، در کیشهای گنوسی توسعه و تفسیر بسیاری یافته است. نمونهای از این تفسیر را میتوان در آموزههای کیش مانوی دید که در آن جسم بشری را کاملاً از هستی خدایی جدا و سرشت آن را شیطانی یا شر میدانند. در حقیقت، مانی پس از دریافت اندیشۀ تقابل دو اصل گنوسی خیر و شر و تغییر آن، آموزۀ آخرتشناسانۀ نجاتبخشی و الحاق ذرات نور خدایی به جهان نور را طرح میکند. مانی بر این مبنا معتقد است که انسان دارای ذراتی از عناصر نور است که با پاکسازی و تلاش به اصل خود باز خواهد گشت.
روایت دیگری که بنا به نظر یوناس میتواند منشأ تبیین خاستگاه اندیشۀ شیطان تلقی شود، داستان سقوط فرشتگان در کتاب سفر پیدایش است[15] که به دو صورت در داستان آفرینش باز گفته شده است. اولین صورت این داستان را میتوان در روایت رانده شدن شیطان دید. در بندی از متن سفر پیدایش (کتاب اول، باب سوم، آیۀ 14) آمده است که یهوه مار را، بهعنوان نماد شیطان، نفرین کرد.[16] در دومین نمونه میتوان به روایت رانده شدن آدم و حوا از بهشت عدن اشاره کرد که جلوهای از رانده شدن و جدا افتادن از اصل خیر است که در اساطیر آفرینش کیش مانوی نیز بازنمود یافته است. در این روایت مانوی پس از آنکه هرمزد بغ و ذرات نور در دنیای تاریکی از اهریمن و سپاهش شکست میخورند، ذرات نور توسط تاریکی ربوده و در هستی مادی محبوس میشوند.[17]
نمونۀ دیگری از روایت خاستگاه شیطان که در منابع گنوسی با عنوان سقوط فرشتگان از آن یاد شده، در کیش مانی به شکل دیگری تغییر یافته و بازگفته شده است. در اسطورۀ آفرینش مانی این فرشتگان به دیوانی با منشأ تاریکی تغییر شکل یافتهاند که در نتیجۀ شورش علیه دنیای نور به زمین تبعید میشوند. نمونههایی از این دو روایت در آثار گنوسی پیش از مانی نیز باقی مانده است، از جمله سقوط از اصل علوانی و تبدیل شدن به عنصر شیطانی در آثار گنوسی به داستان گناه اصلی آدم و رانده شدن او تغییر یافته است. این روایت در برخی از آثار گنوسی به داستان رانده شدن خود شیطان که منشأ این اصل را بازگو میکند، نیز تبدیل شده است. البته روایت رانده شدن شیطان میتواند جدا شدن ذرات نور از عالم نور و ترکیب آن ذرات با ماده را نیز بازنمایی کند.[18]
در نسخۀ اتیوپیایی کتاب خنوخ (فصل 6 تا 10) داستان گناه پسران خدا یا فرشتگان و مجازات آنها شرح داده شده است. این فصول بخشی از کتاب مشهور به کتاب فرشتگان[19] است که قسمتهای 1 تا 36 کتاب قبطی خنوخ را شامل میشود که به نظر میرسد در فلسطین در قرن سوم قبل از میلاد نوشته شده باشد.[20] در این کتاب چنین آمده است که در روزگار جَرد، پسر مهالالیل و پدر خنوخ، 200 فرشته از آسمان به کوه هرمون صعود کردند، چون کفر گفته بودند و دچار نفرین شدند. در قسمتی دیگر از این روایت سقوط (قسمت 6، بند 2)، داستان درآمیختن این فرشتگان با انسانها ذکر شده است: «و فرشتگان فرزندان بهشت را دیدند و در ایشان طمع بستند و به یکدیگر گفتند بیایید زنانی از میان فرزندان آدم بگیریم تا صاحب فرزندانی شویم.»[21]
همچنین در قسمت دیگری از متن کتاب خنوخ (قسمت 7، بند 6) آمده است که فرشتگان پس از آنکه تمام ذخایر انسانها را مصرف کردند، انسانها چون نتوانستند آنها را سیر کنند، علیهشان شورشیدند و آنها را بلعیدند و شروع به گناه علیه پرندگان و حیوانات کردند و خون و گوشت همدیگر را دریدند و زمین علیه این بیقانونی اتهام زد.[22] در قسمتی دیگر از این متن (قسمت 22، بند 10) ذکر شده است که سرانجام فرستادگان خدا این فرشتگان راندهشده را برای همیشه زندانی کردند.[23]
داستان این فرشتگان راندهشده و سرانجام زندانی شدن آنها به صورت کاملاً مشابهی در کتاب مانوی کفالایا بازگفته شده است. نکتۀ جالب آنکه در کتاب کفالایا حتی از واژگانی همسان با متن گنوسی خنوخ برای توصیف این فرشتگان یا نگاهبانان[24] استفاده شده است. در این متن (قسمت 45، بند 37-38) آمده است: «... پیش از آنکه نگاهبانان شورش کنند و به زمین تبعید شوند، زندانی عمیق برای آنها در عمق زمین و زیر کوهها نهاده شد...»[25]
خوانشی دیگر از این اسطوره را در کتاب گنوسی عهدنامۀ دوازده پاتری آرخون که در دوران اوایل زندگی مسیح نوشته شده است، میتوان بازیافت.[26] در متن گنوسی دیگری به نام مُلحقات سفر آفرینش که از نسخ یافتهشده در قُمران است، روایت دیگری از داستان رانده شدن شیطان آمده است. در این متن از فرشتۀ راندهشده با نام «نپیلیم» یاد میشود. لمَک پدر نوح به تباهکاری نیپلیم فرزند خدا اشاره دارد.[27] جالب آنکه در متن اسلاوی کتاب گنوسی خنوخ بین فرشتگان و شیطان ارتباط نزدیکی است و سردستۀ این فرشتگان شیطانائیل[28] معرفی شده است. در حقیقت، با تأمل در همسانی روایتهای گفتهشده، میتوان چنین فرض کرد که منشأ داستان سقوط شیطان و نیز خاستگاه تحول شیطان در متون گنوسی باید کتاب خنوخ باشد.[29] از این رو، کان بر این باور است که روایت گنوسی داستان آدم و حوا باید خاستگاه روایت شیطان از طریق درهمآمیزی آن با داستان فرشتگان راندهشده باشد.[30]
ریشههای گنوسی بنمایۀ تصویر شیطان در کیش مانوی
مقایسۀ روایتهای داستان شیطان در اساطیر کیش مانوی و کیشهای گنوسی نشان میدهد که این همسانی صرفاً محدود به شباهت ساختاری نیست، بلکه در توصیف ظاهری نیروی شر نیز میتوان مشابهتهای فراوانی با متون گنوسی بازیافت. مثلاً در توصیفی که ابن ندیم (مقالۀ نهم، فن اول) از ظاهر ارباب تاریکی براساس آموزههای آیین مانوی به دست میدهد، آمده است:
مانی میگوید که او از آن سرزمین شیطان بود، سر او سر شیر بود و بدن او بدن اژدها و بالهایش چون پرندگان و دمش چون ماهی و دارای چهار گام چون گام استران، پس این شیطان مشهور به ابلیس کهن بود.[31]
روایت ابن ندیم را متون مانوی قبطی (قسمت 6، بند 35-36) نیز تأیید میکنند. برای نمونه در متن کتاب کفالایا در توصیف ظاهر ارباب تاریکی چنین آمده است: «پادشاه تاریکی... سرش چون هیئت شیر... دست و پایش همچون دیوان... بالهایش همچون بال عقاب و شکمش به هیئت اژدها بود.»[32] همچنین در بخشی دیگر از کفالایا (بخش 27، بند 16-19) ارباب تاریکی چنین وصف شده است:
سر پادشاه همۀ فرمانروایان تاریکی هیئت یک شیر را داشت که... از جهان آتش به وجود آمده است... بالهایش و شانههایش هیئتی همچون عقاب داشت که همچون پسر بادها بود... دستها و پاهایش هیئت دیوان داشت که همچون پسر جهان دودها بود... شکمش هیئت یک اژدها داشت که شبیه پسر جهان تاریکی بود... دُمش همچون ماهی بود که همچون پسر جهان آبها بود...[33]
مشابهت این توصیف با توصیفات متون کیش گنوسی مندایی مؤید این نظر است که مانی احتمالاً این توصیفات را از متون گنوسی اخذ کرده است. در کتاب مندایی گنزاربا (بخش 280، بند اول) ظاهر پادشاه تاریکی چنین وصف شده است: «سرش چون شیر و بدنش چون اژدها، بالهایش چون عقاب، دمش همچون دم لاکپشت و پاها و دستهایش همچون دیوان...»[34] جالب آنکه در کتاب کفالایا (کتاب 27، بند 4) نیز در توصیف عناصر شر و بهویژه ارباب تاریکی از اصطلاح همسان یونانی که در متون گنوسی به کار برده میشده، استفاده شده است: «سر پادشاه (آرخونت) همۀ فرمانروایان تاریکی...»[35] این اصطلاح همچنین در معنای منفی پادشاه تاریکیها و یاران او بارها در متون مانوی قبطی (کتاب 6، بند 14) استفاده شده است: «در آرخونتها پیشوای شیاطین...»[36] این اصطلاح در متون سریانی نیز به شکل «آرخونت» ثبت شده که از واژۀ یونانی «آرخون» وام گرفته شده کهمعنای این واژه شیطان، شاهزادۀ شیطان و پیروان آن بوده است.[37]
رسالهای با نام سرشت آرخونها در دست است که تفسیری گنوسی از بخش اول تا ششم کتاب آفرینش است. در این رساله به گفتوگویی میان یک فرشته و فردی ناشناس به روایات یهودی، مسیحی و یونانی آفرینش اشاره شده است.[38] در این متن گنوسی نیز از فرشتگان ساقطشده سخن گفته شده است که در آن البته شیاطین تاریکی به «آرخون» ملقب شدهاند.[39] وجود این متن میتواند گواه دیگری بر این نظر باشد که روایت اسطورۀ شیطان از کیشهای گنوسی وارد کیش مانی شده است.
جلوههای زروانی تصویر شیطان
کیشهای گنوسی البته تنها ادیانی نیستند که از تصویر و بنمایههای مفهومی اهریمن شیرسر در آموزههای خود استفاده کردهاند. از مستندات باقیمانده از مراکز آیین میتراپرستی چنین پیداست که در این کیش تصویر خدای اصلی که به کرونوس مهری یا زروان مشهور است، تندیسی از اهریمن شیرسر است که با تصویر ارباب تاریکی در کیشهای گنوسی همسانی بسیاری دارد.[40]
آیین زروانی که ریشۀ میتراپرستی رومی به آن باز میگردد، آیینی بسیار کهن بوده که شالودۀ اصلی آن پیرامون پرستش اهریمن شکل گرفته است.[41] براساس متنی از دینکرد سوم، آیین جادوپرستی بدآیین نامی بوده است که برای توصیف این گروه به کار برده میشده است. در توصیف این آیین در دینکرد (کتاب سوم، بخش 153، بند سوم) چنین آمده است:
آن دین که باورش به خدای بدکار است نه به خدای نیک، با گسترش در کیهان، (این باور گسترده میشود که) از دادار است که نیکی از میان مردمان باز داشته شده است و آن کسان که به (این آیین) باور داشته باشند از این لغزش تباهترین خوی را دارند و بدترین مردماناند و نزدیکترین به دیواناند، کاستهترین در جهاناند و نامشان جادوی بدتر است.[42]
این متن نشان میدهد که حداقل شمار چشمگیری از باورمندان ادیان ایران باستان پیرو کیش دیوپرستی یا اهریمنپرستی بودهاند. توصیف این گروه را در کتاب مهم پلوتارخ به نام ایزیس و اوزریس (بخش 369 قسمت E) نیز میتوان بازیافت. در این کتاب دربارۀ آیین گروه مغان چنین آمده است:
زرتشت چنین آموزش داده است که باید نثارها و نذرها تقدیم اوهرمزد شود و برای جلوگیری از وقوع شر نثارهای تاریک تقدیم اهریمن شود. از آن رو آنان گیاهی به نام اومومی (Omomi؛ هوم) را در هاون میکوبند و پس از دعا به درگاه هادس یا (اهریمن) تاریکی، آن نثار را با خون گرگ در هم میآمیزند و بر نقطهای که خورشید نتابد، آن را بر زمین نثار میکنند.[43]
به نظر زنر، براساس مستنداتی که کومون و بیدز به دست دادهاند، این گروه اهریمنپرست باید همان گروه مغانی بوده باشند که در اوایل دورۀ هخامنشیان، در دورۀ خشیارشا، بهواسطۀ سختگیریهای او علیه دیوپرستان[44] مجبور به مهاجرت به غرب آسیای کوچک شدند. پیش از آن، این گروه تحت تأثیر آیینهای میانرودانی درخصوص پرستش زمان بودهاند.[45] براساس مستندات باقیمانده از منابع یونانی[46]، این گروه احتمالاً آموزههای اهریمنپرستی و یا جادوگری را آموزش میدادند، باورهایی که بعدها کیش میتراپرستی رومی را به وجود آورد.[47] بنا بر مستندات آیینهای میانرودانی، در تصویر خدای اصلی این آیین بهخوبی میتوان جلوهای از هیئت اهریمن شیرسر را بازیافت.
بر پایۀ این مستندات همچنین میتوانیم زروانپرستی را نمونۀ اهریمنپرستی مغانی بدانیم که با گسترش اندیشۀ پرستش زروان در بخشهای غربی ایران این آیین باید به کیشی فراگیر تبدیل شده باشد. بر این مبنا، شکلگیری اندیشۀ زروانی به گونهای که در اهریمنپرستی میترایی باقی مانده است، باید تحولی فکری و فلسفی بوده باشد که در اندیشههای کهن دیوپرستی ایرانی تحت تأثیر باورهای میانرودانی رخ داده باشد.[48] مشابهت مفهومی میان خدای اصلی ایشان و پندارهایشان دربارۀ اهریمن نیز باید در اساس مبنای بهرهگیری از تصویر میانرودانی شیطان باشد.
در اعصار بعدی نیز نه فقط مانی، بلکه چنانکه گفته شد، سایر باورمندان به کیشهای گنوسی که در میانرودان حضور داشتند، با اندیشۀ اهریمنپرستی زروانی آشنا بوده و به احتمال بسیار از اساطیر میانرودانی و روایتهای آنها دربارۀ توصیف اهریمنان شیرسر آگاهی داشته و از این مفهوم و تصویر بهخوبی بهره بردهاند. [49] در حقیقت، مشابهت میان تصویر اهریمن در این کیشها مؤید خاستگاه میانرودانی آنهاست.[50]
ریشههای میانرودانی تصویر شیطان
در اساطیر میانرودانی تصویر اژدها، بهعنوان مظهر نیروی شر، هیئتی رایج از پندار بشر دربارۀ قدرت سهمگین طبیعت بوده که در میانۀ روایتی از نبرد ایزدان حاصلخیری، بهعنوان نمایندگان قدرتهای مطلوب طبیعت، برای نشان دادن جدال همیشگی میان دو نیروی خیر و شر خلق شده است.[51] در این دسته از اهریمنان، اژدهایان شیرسر جایگاهی ویژه داشتهاند. در این روایت اساطیری اژدهایان تصویری از مفهوم آشوب و خشکسالی بودند که براساس الگویی اولیه از اهریمن آشوب و نبرد ایزد طوفان ایجاد شده بودند. به باور ویگرمان، این گروه از اژدهایان شیرسر در کهنترین روایتهای اساطیری میانرودان با مفهوم زمان در ارتباط بودهاند،[52] مفهومی که نه فقط با نام، بلکه با کارکرد زروان همسانی بسیاری دارد. البته چنانکه خواهیم دید، گواه بعدی این ارتباط همسانی تصویرپردازی میان نقش زروان و این اژدهایان شیرسر است.
دگرگونی اندیشۀ مفاهیم اساطیری موجب شد تصویرپردازی و کارکردهای این اهریمنان نیز در اساطیر میانرودان تغییر کند. از این روست که در روایتهای اساطیر میانرودان شاهد توصیفات متنوعی از انواع این اژدهایان شیرسر هستیم. نکتۀ قابل توجه آنکه با وجود این گستردگی، فقدان تنوع پیکرهنگاری این اژدهایان احتمالاً باید به دلیل ترس از احضار و تأثیرات شوم آنان بوده باشد.[53] کهنترین جلوۀ این اژدهایان را میتوان در تصویر اهریمن سومری با نام «ایم دوگدود» بازیافت که احتمالاً نام او در اساطیر اکدی «آنزو» (Anzū) بوده است.[54] براساس اساطیر سومری، آنزو الواح سرنوشت[55] را از اِنکی (در اساطیر اکدی از انلیل) ایزد آسمان میرباید و سرانجام این اهریمن خود به دست ایزد طوفان نینورتا نابود میشود.[56] از این اسطوره در اساطیر سومری، روایتهای دیگری برساخته شده است. از جمله نبرد ایشکور، الهۀ طوفان، که به دستور انلیل اژدهای تاریکی را اسیر میکند. این اهریمن در این روایت جلوهای از اژدهای آشوب اولیۀ هستی است که هیئت آن به شکل اژدهایی با سر شیر و بالهای عقاب به تصویر درآمده است[57].[58] روایتهای بابلیِ این اژدهای شیرسر که نام سومری آن احتمالاً باید «آن. ایم. دوگود موشن»[59] بوده باشد، فقط در اسطورۀ زو یا آنزو باقی مانده است.[60] در حقیقت، از اسطورۀ اصلی سومری که خاستگاه روایت این اژدهای شیرسر است، مستند کاملی در دست نداریم و بازروایت این اسطوره فقط از طریق منابع بعدی بابلی و آشوری آن باقی مانده است[61]. از این رو، روایت اساطیری و بنمایههای آن باید پس از دوران سومری به ادبیات اکدی و سپس به روایتهای داستان آفرینش بابلی ـ آشوری انتقال یافته باشد. با وجود این، باید اذعان کرد بنمایۀ موجود در روایت اصلی و تصویر اصلی شیطان در متن اساطیری بعدی بهخوبی حفظ شده است. در روایت نسخۀ اکدی به جای ایشکور این ایزد لوگالبندک است که پس از آنکه ایزدان آداد، ایشتار و سارا از مواجه شدن با زو اجتناب میورزند، به نبرد با او میپردازد و این اژدها را اسیر میکند.[62] همچنین در روایت نسخۀ آفرینش بابلی که در الواح مشهور به «انومالیش» از آن سخن به میان آمده است، میان خدای خورشید مردوک و دشمن او تیامات که جلوهای از اژدهای آشوب اولیه است، نبردی سهمناک رخ میدهد.[63] در این نبرد تیامات به دست مردوک کشته و آفرینش هستی از بقایای جسد او آغاز میشود. مشابهت میان متن روایت سومری و بابلی مؤید این امر است که تصویر اولیۀ تیامات، در حقیقت، بازروایتی از تصویر همان اژدهای آشوب اولیۀ اساطیر سومری است.[64] همانگونه که گفته شد، از جمله مشابهات این دو اسطوره همسانیهایی است که در تصویرپردازی این اژدها در تندیسهای سومری و نیز توصیف تیامات در بخشهایی از روایت الواح آفرینش «انومالیش» (الواح آفرینش، لوح پنجم، سطر 59) و تصویرسازی این اهریمن در معبد بل ـ مردوک صورت گرفته که در آن تیامات به هیئت اژدهای شیرسر با پاهای عقابگونه به تصویر درآمده است.[65]
از مقایسۀ میان این منابع و روایتهای فرعی میتوان چنین نتیجه گرفت که با روایتهای گوناگونی از یک نسخۀ اولیۀ اسطورۀ سومری روبهرو هستیم که در آن بنمایههای روایی و تصویری اسطورۀ اولیۀ سومری بهخوبی حفظ شدهاند. در این روایت اولیۀ سومری بنمایۀ نبرد ایزد جنگ و طوفان و اژدهای خشکسالی را بازمییابیم که در آن ایزد طوفان اژدهای خشکسالی را نابود میکند و حاصلخیزی دوباره به هستی باز میگردد.[66] ویدنگرن بر این باور است که این بنمایۀ اساطیری با جشنهای سال نو در ارتباط است،[67] نظری که روایت نبرد مردوک و تیامات و جشنهای سال نو بابلی مؤید آن است.[68]
در طی هزارۀ اول پیش از میلاد، در تمام توصیفات و نقوش میانرودانی، پیکرۀ این اژدهای شیرسر همواره به هیئت ایستاده با دشنهای در یک دست در حالتی برآمده و گرزی در دست دیگر که فرو افتاده، به تصویر درآمده است. همچنین تنۀ این اژدها در اغلب تندیسها برهنه است؛ گاه دامنی کوتاه به تن دارد و گاه نیز دُم او به دور تنهاش حلقه زده است.[69] اگر نقش پیکرۀ زروان مکشوف در معابد میترایی را با تندیس این اژدهای میانرودانی مقایسه کنیم، مشابهت میان هر دو پیکره بهروشنی خاستگاه میانرودانی تصویر اهریمن زروانی را تأیید میکند. در تندیس زروان نیز اهریمن شیرسر راستقامت در حالی که در یک دست کلید و در دست دیگر عصایی دارد، به تصویر درآمده است.[70] تنۀ تندیس اهریمن زروانی نیز همچون اژدهای میانرودانی برهنه است و گاه نیمدامنی کوتاه پوشیده[71] و گاه نیز به جای دُم ماری به دور او حلقه زده و از این طریق تن او پوشیده شده است.[72] مشابهت میان نقش و بنمایۀ خدای زروانی کیش میترایی و تصویر و اسطورۀ میانرودانی اندیشۀ اهریمن خشکسالی جای تردید نمیگذارد که هر دو خاستگاه مشترکی داشتهاند.
نتیجهگیری
از جمله توصیفات بدیع در اساطیر کیشهای گنوسی، تصویر اهریمن یا ارباب تاریکی است که به سبب تکرار آن در میان برخی از این کیشها قابل توجه و تأمل است. در حقیقت، این تصویرسازی از اهریمن تاریکی فقط محدود به آیینهای گنوسی نیست و ما شاهد حضور این تصویر اهریمن در آیینهای میتراپرستی رومی نیز هستیم. نکتۀ جالب توجه آنکه تصویر اهریمن در این آیین در هیئت خدای اصلی این کیش که به زروان مشهور است، پدیدار میشود. تأمل در مجموعۀ این تصویرسازی و ارتباط جلوههای این اهریمن و ریشههای آن مسئلۀ اساسی این پژوهش بود. بر این اساس، مستندات آیینهای گنوسی، زروانی و میانرودانی بررسی و تحلیل شد و در نهایت این نتیجه به دست آمد که ادبیات و اساطیر میانرودانی در شکلگیری بنمایهها و مفاهیم تصویری و معنایی جلوههای اهریمن در آیینهای گنوسی و زروانی تأثیر عمیقی داشته است. در حقیقت، اساطیر و بنمایههای کهن میانرودانی را میتوان نه فقط خاستگاه شکلگیری و توسعۀ اسطورههای گنوسی، بلکه منشأ تکوین روایت مفهومی اهریمنپرستان زروانی نیز دانست که خود بعدها موجب شکلگیری میتراپرستی رومی شد. براساس مستندات یونانی از این امر آگاهیم که اهریمنپرستان با کاهنان معابد بابلی ارتباط عمیقی داشتهاند و میان ایشان مباحث فلسفی بسیاری دربارۀ اصل نخستین آفرینش در جریان بوده است. این اهریمنپرستان که احتمالاً ناگزیر از تحولات بعدی دوران هخامنشیان به غرب آسیای کوچک مهاجرت کردند، افکار، اندیشهها و همچنین بنمایۀ تصویرپردازی از اهریمن خدای اصلی کیش خود را بهعنوان آیین میترایی به دنیای هلنی ـ رومی انتقال دادند. در واقع، تحلیل مقایسهای مستندات نشان میدهد که تصویرپردازی اهریمن در کیشهای گنوسی و زروانی ریشه در تصویر اهریمن اولیۀ آشوب در روایت اسطورهای داستان آفرینش میانرودانی دارد که بنا بر آن اهریمن اولیۀ آشوب با خدای طوفان نبرد میکند. داستان این نبرد و بنمایۀ آن در تمدنهای پساسومری تا عهد آشوریان تحت نامهای گوناگون ایزدان اکدی و بابلی بازروایت شده است. بعدها آیینهای گنوسی و زروانی نیز برای تصویرسازی آموزۀ دوگانهپرستانۀ نبرد خیر و شر از این روایت استفاده کردند.
[1]. H. Jonas, Gnosis und Spätantiker Geist, I (Göttingen: Vandenhoeck, 1939).
[2]. R. Reitzenstein, Das iranische Erlösungsmysterium (Bonn: Marcus & E. Weber's Verlag, 1921).
[3]. H. S. Nyberg, Die Religionen des Alten Iran, H. H. Schaeder (Leipzig: Henrich verlag, 1958).
[4]. W. B. Henning, Zoroaster: politician or witch-doctor? (Oxford: Oxford Uni. Press, 1951).
[5]. A. Christensen, L’Iran sous les Sassanides (Ejnar: Munksgaard, 1944).
[6]. R. C. Zaehner, Zurvan, a Zoroastrian Dilemma (Oxford: Oxford Uni. Press, 1955).
[7]. W. Widengren, Die Religionen Irans (Stuttgart: Kohlhammer, 1965).
[8]. H. H. Schaeder, Urform und Fortbildungen des manichäischen Systems (Leipzig: Teubner, 1927).
[9]. Sarah Iles Johnston, Ancient Religions (USA: Harvard University Press, 2007), p. 100.
[10]. B. A. Pearson, F. Wisse, Nag Hammadi Codex VII. The Coptic Gnostic Library (Leiden: E. J. Brill, 1996), p. 373.
[11]. Jonas, pp. 256-257.
[12]. K. Rudolph, Gnosis: The Nature and History of Gnosticism (New York: Harper Collins, 1989), p. 73.
[13]. M. Krause, Gnosis and Gnosticism (Leiden: E. J. Brill, 1977), p. 70.
[14]. Thom. Blair, The Hebrew-English. Old Testament and English Standard Version (Crossway: Studia Hebraica Stuttgartensis. 2013), 6: 30.
[15]. Jonas, p. 257.
[16]. Blair, 3:14.
[17]. H. J. Polotsky, Kephalaia, Band I (Lieferung 1-10) (Stuttgart: Kohlhammer Verlag, 1940), p. 58.
[18]. P. Alexander, The Targumim and early Exegesis of Sons of God in Genesis 6 (New York: J. S. Press. 1972), pp. 60-61.
[19]. Book of Watchers
[20] . J. T. Milik, The Books of Enoch (Oxford: Oxford University Press, 1976), p. 28.
[21]. R. H. Charles, The book of Enoch: translated from Professor Dillmann's Ethiopic text (Oxford: Clarendon Press, 1893), p. 62.
[22]. Ibid, p. 65
[23]. Ibid, pp. 93-94.
[24]. EgrEgoroi
[25]. Polotsky, p. 117.
[26]. H. W. Hollander and M. De Jonge, The Testaments of the Twelve Patriarchs (Leiden: E. J. Brill, 1985), p. 48.
[27]. J. A. Fitzmyer, The Genesis Apocryphon of Qumran Cave 1 (Pontificio: istituto biblico, 2004).
[28]. Satan'el
[29]. A. Y. Reed, Fallen Angels and the History of Judaism and Christianity (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), p. 116.
[30]. Paul W. Kahn, Out of Eden. Adam and Eve and the Problem of Evil (USA: Princeton University Press, 2006), pp. 16- 20.
[31]. محمد بن اسحاق بن ندیم، الفهرست، مجلد الثانی، قسم الاول )لندن: مؤسسه الفرقان التراث اسلامی، 2009(، ص 382.
[32]. Polotsky, p. 30.
[33]. Ibid, pp. 77-78.
[34]. Mark Lidzbarski, Ginza, der Schatz (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht,1925), p. 278; H. J. Petermann, Thesaurus sive liber magnus vulgo liber Adami appellatus, 2 Teile (Leipzig: Henrich Verlag, 1867), p. 280.
[35]. Polotsky, p. 77.
[36]. Polotsky, p. 30.
[37]. Smith. J. Payne, A Compendious Syriac Dictionary (Oxford: Oxford University Press, 1902), p. 22.
[38]. James McConkey Robinson, The Coptic Gnostic Library, a Complete Edition of the Nag Hammadi Codices (Vol. 2) (Leiden: E. G. Brill, 2002), p. 221.
[39]. Ibid, p. 224.
[40]. فرانتس کومن، دین مهری، ترجمۀ احمد آجودانی (تهران: نشر ثالث، 1386)، ص 128-129؛ همچنین بنگرید به: مارتین ورمازرن، آیین میترا، ترجمۀ بزرگ نادرزاد (تهران: نشر چشمه، 1387)، ص 141-143.
[41]. فرانتس کومون، ادیان شرقی در امپراتوری روم، ترجمۀ ملیحه معلم و پروانه عروجنیا (تهران: سمت، 1377)، ص 140؛ Zaehner, p. 19؛ ژاک دوشن گیمن، اورمزد و اهریمن، ترجمۀ دکتر عباس باقری (تهران: نشر ثالث، 1399)، ص 151-152؛ J. Duchesne-Guillemin, “Ahriman et le dieu suprême Dans lesmystères de Mithra”, Numen, Vol. 2, Fasc. 3 (Sep., 1955), pp. 190-195؛
همچنین برای آشنایی با منابع باستانشناسی درخصوص جایگاه اهریمن و وقفهای مخصوص اهریمن در کیش میترایی، بنگرید به: ورمازرن، ص 141-142.
[42]. J. de Menasce, Le troisième livre du Dēnkart (Paris: Librairie C. Klincksieck, 1973), pp. 153-154;
همچنین کتاب سوم دینکرد، ترجمۀ فریدون فضلیت (تهران: فرهنگ دهخدا، 1381)، ص 142-143.
[43]. Griffiths J. Gwyn [ed.], Plutarch's De Iside et Osiride (University of Wales Press 1970), pp. 191, 193; Zaehner, p. 13.
[44]. در مورد فرم و محتوای کتیبۀ ضددیوی خشیارشا(XPh) بنگرید به:
Rudiger Schmitt, Die Altpersischen Inschriften der Achaimeniden,Ubersetzung (Berlin: Reichert Verlag, 2009), pp. 447-448;
دربارۀ نظریات بنگرید به: Zeahner, p. 16-18
[45]. براساس گزارش داماسیکوس از یکی از حکمای یونان به نام اودموس رودسی، در سرزمین میانرودان مجادلههای بسیاری دربارۀ اساس هستی و اصالت زمان و مکان در جریان بوده است. کریستنسن براساس نظر نوبرگ بر این باور است که این مجادلات به اندیشههای مغان غربی یا اهریمنپرستان زروانی و باورمندان به ایزد وای اشاره دارد. هرچند ویکاندر اهریمنپرستی را به وای مرتبط میداند. بنگرید به:
Christensen, pp. 149, 155; Nyberg, p. 78; Stig Wikander, Vayu; Texte und Untersuchungen zur indo-iranischen Religionsgeschichte (Leipzig: Harrawitz, 1939), p. 207.
[46]. Gwyn, p. 369; Joseph Bidez, Franz Cumont, Les Mages Hellénisés. Zoroastre, Ostanès et Hystaspe d'après la tradition grecque, Vol. I. (Paris: Les Belles Lettres, 2007), 60, n 6.
[47]. Zeahner, p. 19.
[48]. I. Gershevitch, The Avestan hymn to Mithra (Cambridge: Cambridge Uni. Press, 1959), pp. 63-64; G. Widengren, pp. 216-217; Henning, p. 49.
[49]. زنر (Zaehner, p. 22) برای تأیید آشنایی مانویان با اهریمنپرستی زروانی به متنی از اعترافنامۀ مانوی «خواستوانیف» ارجاع میدهد که در آن مانویان از دیوپرستی تبرئه میجویند. در این متن که بخشی از آن شباهت بسیاری با متن 153 دینکرد دارد، آمده است که باید از این گفتار که خوبی و بدی توسط یک خداوند آفریده شدهاند و اهریمن و اهرمزد برادرند، توبه کرد.
[50]. M. Boyce, A history of Zoroastrianism, vol. 1 (Leiden, Köln, 1975), p. 97.
[51]. G. D. Hornblower, Early Dragon-Forms (London: Royal Antnthropological Institue of Great Britain and Ireland, 1933), p. 80.
[52]. F. A. M. Wiggermann, “Some Demons of Time and their Functions in Mesopotamian Iconography”, Berigitte Groneberg, Hermann Spieckermann (Berlin: Walter de Gruyter, 2007), p. 102.
[53]. Ibid.
[54]. Jeremy Black, Anthony Green, Gods, Demons and Symbols of Ancient Mesopotamia: An Illustrated Dictionary (London: Published by British Museum Press, 2004), p. 102.
[55]. مشابهت بنمایهای ربایش الواح سرنوشت توسط ایم دوگدود و نبرد با نینورتا در اسطورۀ سومری و ربایش ذرات نور به دست شاهزادۀ تاریکی و نبرد با هرمزد بغ در اساطیر مانوی در کنار مشابهت تصویر هر دو اهریمن قابل تأمل است.
[56]. Stephen Herbert Langdon, The Mythology of all races (Semitic), Vol. 5 (Boston: Archaeological Institute of America, 1931), p. 102.
[57]. Ibid, Vol. 5, p. 40.
[58]. نام ایم دوگدود در سومری به معنی مه یا غبار است که باید یادآور همان تصویر اولیه از اهریمن تاریکی بوده باشد. بنگرید به: Black and Green, p. 107.
[59]. AN. IM. DUGUDMUŠEN-Mušhuššu
[60]. از جمله روایتهایی که براساس این اهریمنان شیرسر ساخته شده، روایت اهریمنی است به نام Ugallo که از گروه اهریمنانی شیرسر به نام ud بوده است. این گروه از اهریمنان با اهریمنان روز در ارتباط بودند. بنگرید به: Wiggermann, p. 110.
[61]. Langdon, p. 40.
[62]. Ibid.
[63]. George A. Barton, “Tiamat”, Journal of the American Oriental Society, Vol. 15, No. 1 (1898), p. 15.
[64]. البته این نکته قابل ذکر است که روایت درگیری اهریمن خشکسالی با خدای طوفان بنمایهای مکرر در روایتهای اساطیر جهان است و نمونههای بسیاری از آن در اساطیر هندوایرانی تا میانرودان دیده میشود. نقطۀ مشترک همۀ این روایتها نابودی اهریمن خشکسالی با سلاح رعد و برق و رهایی آبهای اولیه از اسارت این اهریمن است.
[65]. توصیف بروسوس از این اهریمنان اولیه و ارجاع او به نقش برجستۀ معبد بل ـ مردوک، که در کتاب الکساندر پولیهستور ذکر آن آمده، تصویری نمایان از این اهریمنان بوده است. بنگرید به:
Albert Joseph Carnoy, Arthur Berriedale Keith, “Indian and Iranian”, in The Mythology of all races, Vol. 6 (Boston: Archaelogical Institue of America, 1917), p. 27.
در انواع طلسمها و پیکرکهای مکشوف نیز جلوههایی از اهریمنان شیرسر به تصویر درآمده است. بنگرید به: Wiggermann, pp. 243-247.
[66]. Alberto R. W. Green, The Storm-God in the Ancient Near East, Eisenbrauns (Indiana: Eisenbrauns 2003), p. 33.
[67]. Widengren, p. 41.
[68]. Julye Bidmead, “The Akitu Festival; Religious Continuity and Royal Legitimation in Mesopotamia” (Dissertation Submitted to the Faculty of the Graduate School of Vanderbilt University, 2002), p. 83.
[69]. Black and Green, p. 122.
[70]. کومن، دین مهری، ص 128؛ همچنین مقایسه کنید با: ورمازرن، ص 144؛ دیوید اولانسی، پژوهشی نو در میتراپرستی، ترجمۀ مریم امینی (تهران: نشر چشمه، 1385)، ص 43.
[71]. ورمازرن، ص 147.
[72]. کومن، دین مهری، ص 128؛ اولانسی، ص 43.