نوع مقاله : علمی - پژوهشی

نویسندگان

1 دانشجوی کارشناسی ارشد رشتۀ زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه رازی، کرمانشاه، ایران

2 عضو هیأت علمی دانشگاه رازی، کرمانشاه، ایران

10.29252/irhj.13.1.51

چکیده

تاریخ عهد ساسانی یکی از مهم­ترین ادوار تاریخی­ـ اجتماعی و سیاسی­ـ اعتقادی سرزمین ایران است. مطالعه جنبه­های اعتقادی و باورداشتی مردم ایران در این برهه تاریخی، در بافت متون ادبی و عامیانه، پژوهشی در خور توجه است. زروانیسم یکی از مهم­ترین و فلسفی­ترین مکاتب اندیشگانی و اعتقادی ایران در برهه تاریخی ساسانیان است که تأثیر مستقیمی بر روایات و قصه­های عامیانه داشته است. زروان، چنانکه از متون پهلوی برمی‌آید، خدایی مستقل بوده و در رأس اهورامزدا و اهریمن، دوگانه­گرایی زرتشتی را تحت تأثیر قرار داده است. این جستار در قالب پژوهشی بینارشته­ای و به شیوه توصیفی­ـ تحلیلی در پی خوانشی تاریخی­ـ اعتقادی از دوره ساسانی بر پایه متون عامه است. از میان امهات متون قصه‌های عامیانه مکتوب ایرانی دو قصه داراب‌نامه طرسوسی و قصه حمزه گزینش شده است. دلیل گزینش این دو قصه همسانی یا تقریب بُن­مایه، زبان و زمان آنها و نیز میزان بازتاب مؤلفه‌های زروانی در آنهاست. مسئله این پژوهش این است که زروانیسم چه تأثیری بر متون عامه داشته است، جلوه باورهای این آیین در این متون شامل چه مؤلفه‌هایی است و بسامد کدام باور بیش از دیگر باورهاست؟ به نظر می‌رسد متون عامه‌ای که دارای بُن‌مایه‌های حماسی­ـ اساطیری و مربوط به دوره تاریخی ساسانیان هستند، بیش از دیگر متون با این باورها درآمیخته­اند. چنانکه میزان بازتاب این باورها در داراب‌نامه بیش از قصه حمزه است. مهم­ترین باورهای زروانیِ بازتاب­یافته در این دو قصه شامل این موارد است: فال‌گیری و اسطرلاب‌نگری، نگاه منفی به زن، سرنوشتِ محتوم، اعتقاد به جزا و پاداش این جهانی، نکوهش آز، بازتابِ معنادار اعداد رمزی هفت و دوازده، بخت و اقبال، حضور پربسامد حکیمان و خلقت‌های گوناگون و فراواقعی. اسطرلاب­نگری با 48 مورد، عدد رمزی هفت با 36 مورد، محتوم بودنِ سرنوشت با 30 مورد، حضور حکیمان با 29 مورد، خلقت‌های گوناگون و فراواقعی با 29 مورد، عدد رمزی دوازده با 26 مورد، نگاه منفی به زنان با 25 مورد، جزا و پاداش این جهانی با 12 مورد، بخت و اقبال با 8 مورد و  نکوهش آز با 7 مورد به­ترتیب بیشترین بسامد را دارا هستند

کلیدواژه‌ها

عنوان مقاله [English]

A study on reflection of Zarwani Beliefs in Iranian Written Folk Tales (Case study: Darabnameh and Hamza's story)

نویسندگان [English]

  • omid golanbari 1
  • amirabbas azizifar 2

1 M.A student at Razi University

2 member faculty at Razi university

چکیده [English]

The history of the Sassanid era is one of the most important historical-social and political-religious periods of Iran. The study of the doctrinal and ideological aspects of the Iranian people in this historical period, in the context of literary and folk texts, is a remarkable research. Zarwanism is one of the most important and philosophical schools of thought and belief in Iran during the Sassanid historical period that had a direct impact on folklore and folk tales. This research is in the form of interdisciplinary research and descriptive-analytical method following a historical-doctrinal reading of the Sassanid period based on folk texts. Among the most important texts of Iranian written folk tales, two stories of Darabnameh Tarsousi and the story of Hamzeh have been selected. The reason for choosing these two stories is their similarity or approximation, their language and time, as well as the degree of reflection of Zarwani components in them. The issue of this research is what effect has Zarwanism had on folk texts, what are the components of the beliefs of this religion in these texts, and which belief is more frequent than other beliefs? It seems that popular texts that have epic-mythological themes and belong to the Sassanid historical period, more than other texts are associated with these beliefs. The most important Zarwani beliefs reflected in these two stories include, namely, divination and astrology, negative view of women, inevitable destiny, belief in the punishment and reward of this world, condemnation, meaningful reflection of the symbolic numbers seven and twelve, luck, the frequent presence of sages and various and surreal creations. The article concludes that astrology with 48 cases, code number seven with 36 cases, inevitability of fate with 30 cases, presence of sages with 29 cases, various and surreal creations with 29 cases, code number twelve with 26 cases, negative view of women with 25 cases, punishment and the reward of this world with 12 cases, luck with 8 cases and condemnation with 7 cases have the highest frequency, respectively.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Sassanian
  • Zurvan
  • Folktales
  • Darabnama
  • Hamzanama
  • Amirarsalan namdar

مقدمه

دوره ساسانی دوره شکوفایی زروانیسم بود که در پی آن عقایدی همچون جبر و اختیار، تقدیر، تأثیر حرکات ستارگان و... تفسیرهای تازه­ای به خود گرفت. در ملل ‌و ‌نحل از دهریون با ‌عنوان «مجوس‌ها» نام برده شده و اعتقاد بر این است که «مجوسیه‌ها می‌گویند نور ازلی است و ظلمت حادث است. آنها زروان را به‌­عنوان مبدأ آفرینش می‌دانند.»[1] در باب زروانیسم در دوره ساسانی باید دو گونه از آن را تمییز داد: یک نوع مربوط به آیینِ زروانیسمِ ایران باستان و نوع دیگر مربوط به فرقه دهریون در زمان ساسانیان.[2] پادشاهان ساسانی با تلقی زروان در مقام خدای زمان به تبلیغ و بازسازی آن پرداختند. چنانکه یزدگرد دوم با تعیین هدایایی عیسویان ارامنه را به پذیرش این آیین تشویق کرد.[3] زروانیسم  را دین و آیین «حکیمان» نامیده‌اند و از این جهت تأثیری ژرف بر مکاتب فلسفی یونان گذاشته است.[4] در این تفکر صورت­های گوناگون تمثیلی به­وضوح برای تنبیه یا ترغیب انسان به کار رفته است. صورت­های تمثیلی نتیجه تفکر زروانی است، برخلاف زرتشت که پیدایش نیک و بد را حاصل «اندیشه» می‌داند. زروان معادل «آیون» (Aeon) در سنت «هلنی» است. نیومن معتقد است بین مفهوم ایون و زروان مشابهت وجود دارد، ایون به معنای اعصار، ادوار و مشیّات است، وجودی سرمدی که زمان قرینه آن در جهان حس است.[5] زروانیان طول تاریخ جهان را دوازده هزار سال می‌دانستند که نُه هزار سال آن به فرمان اهریمن و سه ­هزار سال آن به فرمان اورمزد است، تا آنکه تاریخ (زمانِ ­کران‌مند) به پایان رسد و فرمان‌روایی مطلق اورمزد به ابدیت بپیوندد.[6] از میان قصه‌های عامیانه مکتوب فارسی دو قصه داراب‌نامه طرسوسی و قصه حمزه، به­ویژه داراب‌نامه، از اهمیتی ویژه برخوردارند: یکی به دلیل آنکه پاره‌ای از آیین‌های ایرانی و غیر ایرانی در آنها دیده می‌شود و دیگر از آن روی که بازتاب­دهنده اساطیر و حماسه‌های ایرانی هستند. شاید بتوان گفت در این قصه­ها اندیشه‌های اعتقادی ایرانی، نظیر زروانی و زرتشتی، به­واسطه مواجهه با اندیشه‌های اسلامی راهی برای نشو دوباره یافته است و سفر شخصیت‌های اساطیری و حماسی و تاریخی این آثار به اقصای شرق و جنوب (سفر داراب و اسکندر به هند و عمان و جزایر دریابار و مصر و حتی یونان و سفر امیر حمزه به اقصای عالم، حتی به عالم ماوراء) در جهت احیا و نشر باورهای ایرانی بوده است. چنانکه بعد از ورود اسلام و محدودیت طرفداران زرتشتی، گروهی از این جماعت مهاجرت را ترجیح دادند و در قرن هشتم میلادی از جزیره هرمز راهی گجرات در هند شدند.[7]

پژوهش حاضر برحسب مطالعه کتابخانه‌ای و روش توصیفی­ـ تحلیلی، ابتدا در باب موضوع محوری پژوهش، یعنی زروان و زروانیسم، بحث می­کند و سپس با مطالعه منابع هدف (داراب‌نامه طرسوسی و قصه حمزه) بازتاب باورهای زروانی و میزان بسامد آنها را در این قصه‌ها می­کاود.

در باب زروانیسم کتاب‌ها و مقاله‌های متعددی نگاشته شده است، از جمله آیین زروانی: مکتب فلسفی­ـ عرفانی زرتشتی بر مبنای اصالت زمان (1384) از مسعود جلالی مقدم که نویسنده به بررسی اندیشه زروانی و بنیان­های فلسفی و عرفانی آن در آیین زرتشتی پرداخته است. رابرت چارلز زنر[8] در کتاب مهم زروان یا معمای زرتشت­گری (1384) به سیر تاریخی مقوله زروان و آیین­های زرتشتی پرداخته است. ژاک دوشن گیمن در مقاله­ای با عنوان «آراء گوناگون درباره زرتشت» (1383) آرای پژوهشگران غربی در باب زرتشت و نیز آرای زنر در باب زروان را نقد و تحلیل کرده است. همین نویسنده در پژوهشی دیگر با عنوان «یادداشت­هایی در باب زروانیسم در پرتو زروانِ زنر» (1956)، در نشریه مطالعات خاور نزدیک، به بررسی ژرف آیین زروان پرداخته است. مصطفی رحیمی نیز در مقاله «زروان کیست» (1381) چهره زروان و اندیشه‌های وی را به­صورت پراکنده بررسی کرده است. میثاق امین در پژوهش «زروان درگذر تاریخ» (1389) به وجه تسمیه زروان، اسطوره زروان و صفات او پرداخته است. کلثوم غضنفری در «باورهای زروانی در داستان رستم و اسفندیار» (1394) عناصر زروانی این داستان و میزان تأثیر این عناصر بر نبرد دو پهلوان را، با تأکید بر نقش سرنوشت، مطالعه کرده است. «بررسی فلسفه زروان در تفکرات دینی بر پایه اندرزنامه‌های پهلوی» (1395) عنوان پژوهشی از حمید کاویانی پویا و زهرا پیله‌وربان است. نویسندگان این مقاله معتقدند برخی آموزه‌های زروان‌باوری همچون تقدیرگرایی، زن‌ستیزی و باور به تأثیر ستارگان و همچنین توسّل به دعا و قربانی در باورهای مزدیسنی نقش نمایان و پررنگی داشته­اند.

 

زروان و زروانیسم

در باب وجه تسمیه زروان تا به حال نظرات مختلفی مطرح شده است که برای پرهیز از زیاده­گویی، خوانندگان را بدان ارجاع می‌دهیم.[9] اما در باب تاریخ ظهور کیش زروانی، برخی از پژوهشگران آن را متعلق به پیش از زرتشت می‌دانند، ولی نظرهای دیگری نیز وجود دارد دال بر اینکه این آیین در دوره هخامنشی بر اثر نفوذ عقاید بابلی پیدا شده و احتمالاً در دوره اشکانی از پذیرش عام برخوردار بوده است. از نظر جان هینلز این آیین نهضتی متفکرانه و فلسفی برخاسته از درون دین زرتشتی است و نه فرقه‌ای متمایز.[10] امیل بِنوِنیست نیز کیش زروانی را به پیش از زرتشت و زمان هخامنشیان نسبت می‌دهد.[11] اما اوج گسترش آیین زروانی مربوط به عهد ساسانی است. شیپمان کلمه زروان را منحصر به دوره ساسانی می‌داند.[12] اما آرتور کریستن‌سن زروان را برخاسته از کیش زرتشتی شایع در غرب ایران و مربوط به دوره هخامنشی می‌داند که در آن اهورامزدا و اهریمن دو برادر همزاد فرزندان زروان هستند.[13] در باب جنس این خدا باید گفت در افسانه‌های ایران باستان زروان را موجودی نر­ـ ماده تصور کرده‌اند، اما در روایت‌های متأخر او را صاحب زنی دانسته‌اند «خوشیزگ» نام که از ازدواج آنان فرزند توأمان (دوقلو) پدید آمده است.[14]

    گرچه اعتقاد زروانی از دین مزدایی رخت بربست، اما پس از ظهور اسلام، در جامعه ایرانیِ مسلمان به ‌گونه دیگری ادامه یافت. اعتقاد به دهر و زمانه به­مثابه منبع سرنوشت، جبر تقدیری، اعتقاد به تعیین سرنوشت در آسمان، عقیده به تأثیر ستارگان و انتقال خواست آسمان از طریق اجرام فلکی نمونه‌هایی از تداوم این مذهب در بین عامه است.[15] در اواخر عهد ساسانی، عقیده زروانی موجب شد مردمان به جبر اعتقاد پیدا کنند که این همچون زهری جانگزای بود که روح مزدیسنیِ قدیم را از پای درآورد.[16] محمد معین معتقد است باور به زروان تنها در میان طبقات اشراف و دربار رواج داشته است.[17] به نظر مهرداد بهار زروان گرچه در اوستا شخصیتی کم­اهمّیت است، در دوره ساسانیان خدایی سخت مورد ستایش توده مردم بوده و سرچشمه هستی تلقی می‌شده است و همتای او در ریگ ودای هند «پرچاپتی» است.[18]

  

بازتاب باورهای زروانی در قصه‌های عامیانه مکتوب ایرانی

در داراب‌نامه و قصه حمزه، به­ویژه در داراب‌نامه، بازتاب عقاید آیینی دوره ساسانی، از جمله آیین زروانی، به وضوح دیده می‌شود. در ادامه به تأثیر مهم­ترین باورهای زروانی بر این قصه‌ها می‌پردازیم.

 

طالعنگری و پیش‌گویی

 فال‌گیری و اسطرلاب‌نگری با احوال ستارگان و منطقه‌البروج ارتباط دارد. تعیین منطقه‌البروج (گاه­شماری ایرانی) در اعتقادات زروانی ریشه دارد. از ایـن حیث می­شود گفت ایرانیان از پیشتازان علم نجوم در دنیا بوده‌اند. چنانکه قدیم‌ترین تقـویم را تقویم جلالی می‌دانند.[19] بنا به نظر کریستن‌سن از هنرهای مغان تفأل بود، چون به آتش مقدس می‌نگریستند، از آینده خبر می‌دادند و با حساب­های نجومی زایجه را طالع می‌گرفتند.[20] بازتاب این نگاه در جای­جای داراب‌نامه دیده می­شود. در این قصه برای اسطرلاب­نگری، احوال اختران را رصد می‌کنند، حُراقه به آفتاب می‌گذارند و از حال نُه فلک و دوازده برج و هفت سیاره برمی‌رسند[21] یا علم تعبیر خواب را به مدد رصد ستارگان و اسطرلاب فرامی‌گیرند و گزارش می‌کنند.[22] خرنطینوسِ حکیم، وزیر لکناد، نیز کارش تعبیر خواب و آینده‌نگری است.[23] گاهی این روش اسباب امرار معاش بوده است.[24] چنانکه از آن در موارد مختلفی استفاده می‌کرده‌اند:

کشف هویت افراد: امیر مردو برای کشفِ هویت داراب از اسطرلاب‌ کمک می­گیرد.[25] جمهرون نیز به مددِ اسطرلاب هویت داراب را درمی­یابد.[26]

یافتن و بازشناسی افراد یا اشیای گمشده: طالینوس با کمک اسطرلاب مخفی‌گاه داراب را می­یابد.[27] در جاهای دیگری از داراب­نامه نیز به این موضوع اشاره شده است.[28] در قصه حمزه نیز قارن در دو جا از وزیر خود می‌خواهد که با کمک اسطرلاب دریابد که امیر حمزه کجاست.[29] ارسلان از آصف وزیر می‌خواهد در رمل بنگرد تا بداند فرخ لقا کجاست.

 ازدواج: فیلقوس در باب ازدواج دختر خود با داراب و سعدی یا نحسی این وصلت از وزیر خود می‌خواهد اسطرلاب به آفتاب گذارد.[30] همچنین برای ازدواج امیر حمزه با دختر شاه ناصر مصری با رمل اختیار سعد می‌کنند.[31]

طالع‌بینی حال و اوضاع افراد: آبان‌دخت از ارسطاطالیسِ حکیم می‌خواهد اسطرلاب به آفتاب گذارد و طالع او را رصد کند.[32] در قصه حمزه القش وزیر در طالع بخت جمال می‌نگرد و در رمل می‌بیند که تا چهل روز بخت بر وی گران است.[33]

رصد زمان سفر: امیر حمزه برای سفر به سراندیب از یاران می‌خواهد با استفاده از رمل و اسطرلاب اختیار زمان سعد کنند.[34]

امور مربوط به جنگ: هدف از اسطرلاب­نگری در این موضوع چگونگی تسخیر قلعه یا حصارِ حصین یا رصد زمان سعد برای حمله است. داراب برای فتح قلعه خطرش از خریطینوسِ حکیم می‌خواهد اسطرلاب به آفتاب گذارد تا طریق فتح ممکن شود و او نیز با رصد احوال فلکی، راه چاره را به داراب می‌گوید.[35] در جاهای دیگری از داستان نیز به این موضوع اشاره شده است.[36]

طالعِ مولود: داراب از هرنقالیسِ حکیم می‌خواهد اسطرلاب به آفتاب گذارد و ببیند فرزندش که از طمروسیه پدید آمده، چه سرنوشتی در آینده دارد.[37]

پیش­بینی رخدادهای آینده: در مواردی پیش‌بینی رخدادها را به «هیکلی» نسبت می‌دهند. چنانکه هیکلِ خطرش از گذشته و آینده خبر می‌دهد.[38] به نظر می­رسد پیش‌بینی رخدادهای آینده از سوی این هیاکل معنایی داشته باشد. محمد معین وجود معابد، صومعه‌ها (و به تبع آن هیاکل) را نمادی از آتشکده‌های زرتشتی می‌داند که زرتشتیان مهاجر در هندوستان دایر کردند.[39] هنکاوش و لکهر، امیران شارستان‌هایی به همین نام، به مدد اختربینی و رصد ستارگان از رخدادهای آینده باخبر می‌شوند.[40] نیز در بخش­های دیگری از قصه به این امر تصریح شده است.[41]

رصدِ زمان سعد برای انجام کار: عبقرهود برای رصد بهترین زمان برای کشتن داراب و یارانش اسطرلاب‌نگری می‌کند.[42] در دو جای دیگر از داراب­نامه هم این موضوع دیده می­شود.[43]

بازتاب پربسامد و معنادار اسطرلاب‌نگری در این قصه‌ها تا بدانجاست که حتی موجودات ماورائی همچون اجنه و پریان نیز اسطرلاب‌نگری می‌کنند. برای نمونه در قصه حمزه، ازرع پری از سلاسل وزیر می‌خواهد در رمل ببیند که آیا امکان تسخیر شارستانِ زرین وجود دارد.[44] همین وزیر در شهر پریان نیز با استفاده از رمل حمزه را که گم شده است، می‌یابد.[45]

 

نگاه منفی به زن

 بنا به نظر برخی پژوهشگران وقتی اهرمزد به نیکان زنان داد، زنان به نزد اهریمن گریختند و چون اهرمزد نیکان را سعادت بخشید، شیطان (اهریمن) نیز زنان را سعادت بخشید. اهرمزد ترسید مبادا زنان با نیکان آمیزش کنند و گزندی بدیشان رسد، پس تدبیری اندیشید و خدایی «نرسا» نام را بیافرید که جوانی پانزده ساله شد. او را برهنه در پی شیطان گماشت تا زنان او را ببینند و فریفته شوند و وصل او را از شیطان بخواهند. پس زنان دست­ها به سوی شیطان دراز کردند و گفتند ای شیطان! ای پدر ما! خدای نرسا را به ما عطا کن.[46] زنر معتقد است زن در باور زروانی تمایلی مقدّر به سوی اهریمن دارد.[47] از کتاب گزیده‌های زادسپرم چنین درمی‌یابیم که زروانیان بر این باور بوده‌اند که هوسِ جسمیِ جهی که نماد جنس مؤنث است، موجب وجود شر در این جهان شده ‌است. بنابراین، در روایات زروانی زن که با جهی پیوستگی دارد، مردان را از راه تقوا باز می‌دارد و روایات مربوط به زن با سرگذشت اهریمن پیوند دارد.[48] به عقیده زنر اهریمنیِ مادینگی ناشی از ارتباط آن با تاریکی و آب است و آب گرچه خود زاده اهرمزد است، به اهریمن پناهنده شده است.[49]

در قصه­ها بی‌وفایی و خیانت ویژگی ذاتی زنان تصویر شده است. در داراب­نامه، سیطاروش به مهراسب نصیحت می‌کند که زن فرطالس (شاهِ درگذشته) را بکش وگرنه وی از تو بیرون آید و به دیگری رود.[50] شهوت‌طلبی و کامجویی آزمندانه زنان باوری زروانی است. در اخلاق زروانی آمیزش جنسی مکروه دانسته شده و زن که با نیروهای اهریمن در پیوند است، وسوسه‌کننده مرد برای رفتن بـه سوی پلیدی است. به‌ علاوه، در این کیش جهی که دیوی روسپی است، عنصر شهوت را به هم­جنسان ماده خود منتقل می‌کند و آلودگی مرد نیز به سبب مقاربت با زن حاصل می­شود.[51] در برخی از قسمت‌های داراب­نامه زنان شهوت‌پرست و خائن به شوهر و خانواده تصویر شده­اند. طمروسیه پس از آنکه قنطرش و پسرانش به دست داراب کشته­ می­شوند، با دیدن داراب به صد دل عاشق وی می­شود و مهر شوهر و انگیزه کین‌خواهی او را فراموش می­کند و خواهان کامجویی با داراب است.[52] در جاهای متعددی از این قصه به این نکته اشاره شده است.[53] در قصه حمزه گلفهر، شاهدُختِ ترکستانی، با وجودی که می‌داند برادرش زوبین با حمزه و پسرانش در جنگ است، به عمر بن حمزه عشق می‌ورزد و از او کامجویی نامشروع طلب می‌کند.[54]

   چنانکه گفتیم زنان در این قصه­ها شهوت‌طلب و کامجو نشان داده شده‌اند. در جزیره سباط جماعتی از زنان زندگی می­کنند که آزمندِ نرّه (آلت نرینه) آدمی هستند. بر پیشانی ایشان نرّه آدمی آویخته است و متاع دلپسند ایشان نیز نرّه آدمی است و از اسکندر خواهان مجامعه با مردان اسکندرند.[55] شاید از این منظر بتوان نتیجه گرفت که با توجه به روایت­های باستانی زرتشتی، اسکندر مظهر نرسا و زنان مظهر اهریمن‌اند.[56] همچنین این نوع نگاه احتمالاً ناظر بر تضاد نرینگی و مادینگی از دید زروان است. چنانکه زنر بر این باور است که زروانیسم تلاش کرد تضاد میان خوبی و بدی را به تضاد اساسی میان نر و ماده تفسیر کند.[57] در جایی دیگر این ویژگی زنان چنان پُررنگ به تصویر درمی­آید که شاهبانو بر همجنس خود عشق می‌ورزد؛ چون کذروی به دست بوران‌دخت کشته می‌شود، زنِ وی به صد دل عاشق بوران­دُخت می‌شود و از خونِ شوی خویش بیزار می­گردد.[58]

   گاهی این بدبینی و نگاه منفی به زنان از زبان حکیمان گزارش می‌شود. هرنقالیسِ حکیم در بابِ تجرد و رغبت نکردن به زنان می‌گوید سه چیز به سه چیز در جهان نیرزد. یکی آن است که با زنان صحبت کنی که صحبت آنان پشیمانی آرد و زندگانی را زیان دارد و روح را بکاهد.[59] این امر مستقیماً با باور زروانی در ارتباط است، زیرا زن با اغوای مرد و کشاندن او به ورطه لذایذ جنسـی، عملی اهریمنی انجام می‌دهد و از اهریمن پیروی می‌کند.[60] برخی از وزیران نیز صریحاً معتقدند که زنان ناقص‌العقل‌اند.[61] در جایی دیگر این نگاه منفی به زن از زبان یکی از شخصیت­های مهم قصه گزارش می‌شود. فیلقوس پس از آنکه داراب ناهید را به دلیل بویناکی دهان باز پس می‌فرستد، شرمسارانه به همسر خود می‌گوید تا این دختر از تو بیامد، دور بر من تاریک شد.[62] در بخش دیگری از داراب­نامه زن از زبانِ قهرمان قصه موجودی ضعیف و حقیر معرفی می‌شود که درافتادن با وی از مردانگی دور، بل کسر شأن مرد است. چنانکه داراب به قیصر روم می‌گوید چرا به جنگ همای آمدی. زن اگرچه شیر غرّان بود، آخر نه که زن است؟ ترا شرم باد که به جنگ زنی آمده‌ای.[63]

   در جایی از قصه حمزه آن گاه که عمر امیه به حمزه می‌گوید آذرانگیز را به خاطر بدرفتاری­هایش بکش، حمزه پاسخ می­دهد نشاید، که عورت را کشتن شوم گرفته‌اند.[64]  گیلی­سوار، دختر شاه گیلان و مازندران، نیز به قهرمان قصه (امیر حمزه) دل می‌بازد و حتی به خاطر وصال با او پیشنهاد می‌دهد که حمزه سر از تن پدر جدا کند.[65] شهوت‌طلبی و کامجویی زنان چنان در قصه­ها برجسته می­شود که حتی زنانی که ازدواج کرده‌اند، بی‌شرمانه در آروزی وصال و کامجویی با دیگری هستند. آذرانگیز، دختر شاه ماورءالنهر، که در عقد نوشیروان است، از حمزه می‌خواهد با او درپیوندد و حمزه می‌گوید: «تو زن نوشیروانی. تو مرا محل مادر باشی. من تو را چون گِرد آورم. من این کار کردنی نی‌ام.»[66]  

تقدیر و سرنوشت

به باور زنر، برخلاف دین زرتشت که اساساً دین اختیار و اراده است و حتی اهریمن نه بالفطره و بالذات، بل به اختیار و اراده به بدی و شر می‌گراید،[67] زروان برحسب تأثیر اختران و اباختران بر انسان، او را مجبور و زیر سیطره قوای قَدَری می‌داند. ادبیات پهلوی بسیاری از ویژگی‌های زروانی را در خود نگاه داشته ‌است. این آثار در مجموع زروان را خدای آسمان و خدای سرنوشت بازگو می‌کنند.[68] قضا و قدر یکی از مفاهیم پرتکرار در ادبیات پهلوی است که نتیجه همین تقدیرگرایی است. کریستن‌سن نام دیگر زروان را قضا می‌داند.[69] در کتاب مینوی خرد چنین آمده است که نیکی و آراستگی و قدرت و ثروت و هنر و شایستگی به کردار و کام مردمان نیست، بلکه به تقدیر سپهر و کام ایزدان باشد.[70]

یکی از باورهای رایج در قصه‌های عامیانه، که متأثر از حماسه‌هاست، اعتقاد به تقدیر گریزناپذیر است. سیطاروشِ حکیم پیش‌بینی می‌کند که مهراسب برای دوام سلطنتش باید زن فرطالوس را که اکنون همسر مهراسب است، بکشد. مهراسب در مستی حقیقت را به زن می‌گوید و زن نیز سیطاروش را به بند می‌کشد، آن گاه سیطاروش می‌گوید: «... و تقدیر خدای عزوجل این بود و هیچ کس از قضا چاره نیست و آن بود که خدای عزوجل بخواهد...»[71] طمروسیه در حالی که از داراب و مهراسب دور مانده و در جزیره‌ای تنها و بی‌کس افتاده، به خود می‌گوید: «... اگر مرا ایزد عزوجل روزی کرده بود که من به داراب رسم، نیکو و اگر خلاف این بود کوشش من سود ندارد...»[72] در حکایت داراب و فصطلیقونِ رومی، گزارنده داستان می‌گوید: «... تا جهانیان بدانند که هیچ کس از حکم قضا نتواند گریختن و آن باشد که او خواهد و آن پیش آید آدمی را که خدای عزوجل حکم کرده باشد در ازل و هیچ کس را با چون و چرای او کار نی؛ قوله تعالی فعّالٌ ما یرید.»[73] این نوع نگاه در قسمت­های دیگر کتاب نیز دیده می­شود.[74]  

   فرّ یکی از جلوه‌های سرنوشت می‌تواند باشد. امیل بنونیست فره یا بخت را یکی از نام­های زروان می‌داند.[75] در قصه­ها تقدیرگرایی و سرنوشت­باوری به حدّی است که حتی در کُنش و عمل عناصر طبیعی و غیر انسانی خلل وارد می‌کند. این نکته به کمک مفهوم فر تفسیرپذیر است. آن گاه که می­خواهند داراب را به قصاص خون جمهرون در بیابانی خشک و سوزان بکشند، اژدهایی (افعی‌ای) بزرگ به­ناگاه چون یاریگر قهرمان در می‌رسد و داراب را نجات می‌دهد.[76] در جایی دیگر، در ادامه همین داستان، وقتی جلّاد شمشیر را بالا می­برد تا بر گردن داراب فرود آورد، به­ناگاه شمشیر به­صورت مرموزی از گردن داراب کنار می‌رود و مُحَرّف می‌شود.[77] همچنین وقتی فیروزشاه بر اسکندر خشم می‌گیرد و دستور می‌دهد جلّاد او را گردن بزند، تیغ از سر اسکندر باز می‌گردد و کارگر نمی‌افتد.[78] چون بوران‌دخت در برابر زنگیان در تنگنا می‌افتد و نزدیک است اسیر شود، به درگاه ایزد زاری می‌کند و از او یاری می‌خواهد، در ساعت بادی سخت وزیدن می‌گیرد و دریا توفانی می‌شود و زنگیان بسیاری به هلاکت می‌رسند.[79] در واقع اژدها، انحراف شمشیر و وزش باد سه جلوه فرّ هستند. اژدهایی که بر در غار نشسته و از داراب در برابر رومیان پاسداری می‌کند، یکی دیگر از جلوه‌های فرّ است. این اژدها خود به سخن آمده به قهرمان می‌گوید من گماشته یزدانم و بر سر تو ایستاده‌ام تا تو را نگهدارم.[80] زنر فره را سبب غایی هر انسان می‌داند، امری که خویشکاری انسان (وظایف محوّل بر آدمی تا زمان مرگ مقدّر) را سبب می‌شود.[81]

همان­طور که در شواهد اخیر دیدیم، تا فره هست، گزندی به فره‌مند نمی‌رسد و چون فره گسسته شود، تن و روان نیز از هم گسسته می­شود و مرگ فرا می‌رسد. آن گاه که عبقرهود مادر طمروسیه (عنطوشیه) را به دریا می‌اندازد تا غرق شود و خود بر تخت نشیند، خدا قضای وی می­گرداند و جانوری دریایی را امر می‌کند تا عنطوشیه را برگیرد و به هیکل خطرش برساند و بعد آن جانور دوباره در قعر دریا ناپدید می‌شود.[82] در اینجا آن جانور دریایی جلوه‌ای از فر است. گاهی این فره به­صورت ندایی غیبی و نهانی ظاهر می‌شود تا قهرمان را حفظ کند. ندایی غیبی به دیوارِ طاقِ مخروبه امر می‌کند که زینهار از جای خود نجنبی که در زیر تو پسر اردشیر خفته است.[83] گاهی این جلوه فر به­صورت باران و تگرگ[84] یا غُرم[85] یا شیرِ نگهبان[86] پدیدار می‌شود. در مواردی این فره به­صورت نیرویی مرموز و پاسدارنده عمل می‌کند. مثلاً آن گاه که جادوگران شارستانِ سیوتان می‌خواهند کویلهونِ حکیم را به این دلیل که طلسمات آنها را زائل کرده است، سنگسار کنند، سنگ­ها از سمت کویلهون برگشته، به تیرانداز می‌خورند.[87] در جایی دیگر این فر به­صورت الهام و اندیشه در خاطر بروز می‌یابد. وقتی خونیاس، وزیر اسکندر، بوران­دخت را می‌برد تا در بیابانی گردن زند، بوران­دخت متضرعانه از یزدان یاری می‌طلبد، جلادان به بوران­دخت رحم می‌کنند، او را رها می­کنند و خونیاس  را گردن می‌زنند.[88] در جایی دیگر از داراب­نامه غار به­عنوان جلوه فر نمایان می‌شود تا جان قهرمان را نجات دهد.[89] گاه فر به شکل خواب و رؤیا ظاهر می‌شود تا از طریق خواب بیننده را از مرگ نجات دهد. وقتی ارسطاطالیس بر همارپال حسادت می‌آورد و قصد کشتن او را می­کند، همارپال در خواب این واقعه (نقشه کشته شدن به دست ارسطاطالیس) را می‌بیند و خود را نجات می‌دهد.[90] برحسب آنچه گفته شد، شاید بتوان گفت فر جلوه‌ای از زمان است که با باور زروان در ارتباط است.

استیلای تقدیر تا بدانجاست که حتی حکیمان با آن همه دانایی و مهارتشان در رمل و اسطرلاب از آن گریز و گزیری ندارند. گویی اختربینی حکیمان القاکننده این پیام است که از سرنوشت و تقدیر چاره‌ای نیست. در داراب­نامه آزر حکیم می‌گوید: «من حُکمِ عمرِ خویش کرده‌ام که هلاک من بر دست زنی خواهد بودن از ایران زمین.»[91] در قصه حمزه هم بزرجمهر، به مدد رمل و اسطرلاب، روز مرگ بختکِ وزیر و کشنده وی و نیز کیفیت مرگ او را رصد کرده است، اما در هر حال مرگ بر او وارد می‌شود و از آن گزیر و گریزی نیست. از این منظر محتوم بودن سرنوشت به یکی از مهم­ترین باورهای زروانی تبدیل می‌شود.[92] همین بزرجمهر عاقبت به دستِ نوشیروان نابینا می­شود.[93]

 جزا و پاداش این جهانی

 یکی از اصول آیین زروانی اعتقاد به جزا و پاداش این جهانی است. به باور دولت­آبادی، به دلیل آنکه انسان در کیش زروانی بازیچه بی‌اختیار سرنوشت است، در دنیای زروانی نه مسئولیتی وجود دارد و نه پاداش و کیفری.[94] در این آیین از کرفه و پاداش آن جهانی خبری نیست. انسان نتیجه کردار خود را در همین جهان می‌بیند. زنکلیسا، دختر لکناد، به طمروسیه می‌گوید هر بدی که در حق تو کردم، مکافات آن یافتم.[95] هرنقالیس معتقد است اگر نیکی کردید، به جای آن نیکی، مکافات آن یافتید.[96] بدیهی است وقتی انسان بازیچه تقدیر است و موجودی جبری است، ثواب و عقاب وی نیز بی‌معناست. جزا و پاداش وقتی پذیرفتنی است که کُنش انسان برحسب اختیار و اراده باشد. کریستن‌سن به نقل از کتاب شکند گمانیک وزار می‌گوید در فرقه دهریه (زروانی) ادعا بر این است که نه برای عمل نیک پاداشی هست و نه برای گناه کیفری. نه بهشتی وجود دارد و نه دوزخی و نیز جز مادیات چیزی در عالم نیست.[97] در همان ابتدای داراب­نامه، بهمن چون زال را در بند می‌کند، زال او را نفرین می‌کند. پس بهمن به بیماری مرموز دوازده ساله‌ای دچار می­شود و عاقبت در همین دنیا جزای خود را می‌بیند، اژدهایی او را می­بلعد.[98] زنکلیسا برای آنکه داراب تنها او را باشد و از شدّت رشک و حسد به طمروسیه، که او نیز عاشق و دلباخته داراب است، طمروسیه را می‌کشد.[99] سرانجام این زن نیز جزای کار خود را می‌بیند. ماری سیاه او را نیش می­زند و زبان او را می‌خورد، چون سوگند دروغ خورده بود.[100] برحسب آنچه بنونیست معتقد است، این­ گونه جزا نوعی جزای تَبَعی است و نابودی اهریمن و عناصر شر، به­واسطه اعمال بدشان، باوری زروانی است.[101] چنانکه می‌بینیم از پاداش یا جزای آن سری بهمنِ اردشیر و زنکلیسا سخنی به میان نمی‌آید. این نوع باور به­کرات در داراب­نامه دیده می­شود.[102]  

   در قصه حمزه چون گلفهر سر عمر بن حمزه را از تنش جدا می­کند، خود نیز به دست خواهرش گلچهر کشته می‌شود.[103] در همین قصه کلیم کوش عیّار سزای کشتن ناجوانمردانه فرزند حمزه، قباد بن حمزه، را می‌بیند و به دست عمر امیه کشته می‌شود.[104]

نکوهش آز

 بنا به گفته برخی از پژوهشگران زروان بعد از زادن اهرمزد و اهریمن، از نیروی خود آز را می­آفریند، اما از جنس و تار و پود اهریمن و آن را در قالبِ خرقه و ابزار اهریمن بدو می‌بخشد.[105] این موجود (آز) در نهایت خودِ زروان را نیز به مبارزه می‌طلبد. خدای زمان مظهر نظم و قانون و از همه مهم­تر منشأ تقدیر است که برای هر کسی سهمی مقدّر کرده است و زیاده‌طلبی را ناپسند می‌شمارد، اما آز که مظهر افزون‌طلبی در خوردن، نوشیدن و شهوت‌طلبی است، این نظم را بر هم می‌زند. خواست و میل زروان میانه‌روی و قناعت است.[106] در باور زروانی کسی بیش از سهم مقدّر خود نمی‌خواهد و نمی‌تواند داشته باشد. این قناعت ضامن آن است که عمر در طلب و طمع تلف نشود.[107] در کیشِ زروان «خواستن» به هر نوعی که باشد، آزمندی به حساب می‌آید.[108] گرچه زنر آز را بیشتر تفکر و مفهومی بودایی می‌داند و آن را با دیوی به همین نام در مانویت و با «میل» (Hyle) در اساطیر یونانی همسان می‌پندارد و معنای خاص آن را حرکت اخلال‌گرانه می­شمارد.[109]

چنانکه دیدیم نکوهش آز و ستایشِ زهدورزی یکی از محورهای زروان‌گرایی است که در قصه‌های مورد بررسی، به­ویژه در داراب‌نامه، مظهر آن حکیمان و زاهدان یزدان‌ترسی همچون لقمان حکیم هستند. بیشتر  این حکیمان مجرد، بی ‌مال و مکنت و بی ‌زن و فرزند و در نهایت سادگی و قناعت می‌زیند. طبعاً از حکیمان و زاهدان چنین انتظار می­رود، اما آن گاه که شاهان به زهدورزی گرایش دارند، تأثیر این باور زروانی بیشتر به چشم می­آید. هنگامی که هرنقالیسِ حکیم، وزیر خطرش، برای وی گوهرهایی گرانبها می‌آورد، داراب توجهی به آن جواهرات نمی‌کند.[110] شاهان طبعاً نباید قانع و بسنده‌کار باشند و مظهر زیاده­طلبی و شهوت­طلبی‌اند، اما در جاهای دیگری از داراب­نامه نیز به این کنش شاهان به­صورت معناداری اشاره شده است.[111] در حکایت اسکندر با پیران هزار و دویست ساله[112] هم این زهدورزی دیده می­شود. در حقیقت، چنانکه پیداست، زهدورزی و نکوهش آز بیشتر در خور منش حکیمان است تا شاهان، مگر اینکه قصد گزارشگر قصه بازتاب مفهوم یا تفکری ویژه باشد. همچنین یکی از مظاهر آز زنان و مصاحبت با آنان بیان شده است.

   در حکایت چگونگی بزرگ شدن اسکندر هم موضوع نکوهش آز مشاهده می­شود؛ اسکندر در کودکی به مدد اسطرلاب­نگری و تعبیر خواب امرار معاش می‌کند.[113] همچنین فرزندان فیلقوس پس از آنکه برای دستیابی به تخت و تاج پدر را می‌کشند، آزمندی قدرت هر یک از آنان را بر آن می‌دارد که دیگری را از صحنه به در کند تا خود بر تخت نشیند. پس هر سه پسر علیه همدیگر وارد نبرد می­شوند و برادر کهتر آن دو دیگر را می‌کشد.[114]

اعداد رمزی

منظور از اعداد رمزی اعدادی است که به­صورتی معنادار و پربسامد در قصه گزارش شده است. از میان این اعداد، به دلیل تأثیر هفت سیاره و همچنین دوازده برج یا دوره دوازده ساله آفرینش بر سرنوشت انسان، بر دو عدد دوازده و هفت بیشتر تأکید شده است:

عدد دوازده و مضافات آن: بنا بر اصول یشت­های زرتشتی، عمر دنیا بالغ بر دوازده هزار سال است.[115] گرچه بین نیبرگ و بنونیست در باب طول عمر آفرینش مزدیسنی و زروانی اختلاف است. به نظر بنونیست زروانیان عمر آفرینش را 9000 سال و مزدیسنان 12000 سال می‌دانند، اما نیبرگ عکس این را اعتقاد دارد.[116] کریستن‌سن این اختلاف را مهم نمی‌داند، زیرا چه زروانیان و چه مزدیسنان 3000 سال آغاز جهان را که کائنات در حالت امکانی و جنینی بوده­اند، گاه به حساب می‌آورند و گاه به حساب نمی‌آورند.[117] در رساله مینوی خرد در این باره آمده ‌است که هر نیکی و بدی (خیر و شر) که بر مردمان و نیز آفریدگان می‌رسد، تحت تأثیر دوازده برج و هفـت سیاره است. دوازده برج سپهسالاران اهرمزدند و هفتان سپهسالاران اهریمن.[118] به باور زنر عدد دوازده بیانگر آفرینش دوازده هزار ساله مادی است و سپهر و دوازده برج و هفت اختران بر این آفرینش مادی احاطه دارند و تمام آفرینش به دست آنان هدایت می‌شود. «بِه­دین» و زروان معتقدان به این آفرینش و احاطه سپهر بر آن و محتوم بودن تقدیر فلکی هستند. صور فلکی دوازده برج (منطقه‌البروج) در کنار اهرمزدند، در حالی که هفت سیارات توله‌های شیطان‌اند.[119] در اسطوره زروان، زمانِ کرانه‌مند در برابر زمانِ بیکران، دوازده هزار سال طول می‌کشد.[120] مهرداد بهار بر این باور است که هرمزد فاصله بین آغاز آفرینش تا فرجام کار اهریمن را دوازده هزار سال قرار داده است.[121] بنابراین، عدد دوازده با توجه به آفرینش دوازده هزار ساله زروانیسم، عدد مهمی است.

در داراب‌نامه آن گاه که بهمن قصر خاندان رستم را تسخیر می‌کند، دوازده سال در آن قصر ارزن می‌کارد.[122] نیز وقتی زال بهمن را نفرین می‌کند و بهمن مریض می‌شود، مدت زمان بیماری او دوازده سال طول می‌کشد.[123] حدّ بلوغ داراب دوازده سال است و گزارنده در توصیف زنگیان قد و قامت آنان را دوازده گز می‌داند.[124] سیر و سفر داراب و طمروسیه در جزایر دوازده روز طول می‌کشد.[125] لکناد دوازده سپهسالار را نامزد می‌کند تا به خدمت داراب رسند.[126] مردی که در جزیره حمدونگان افتاده و در دست آنان اسیر است، مدت دوازده سال با آنان می‌زید.[127] مدتِ دوری داراب و طمروسیه دوازده سال طول می‌کشد.[128] مصطلق با دوازده هزار مرد جنگی عازم ایران می‌شود.[129] بنا به تصریح این داستان مدت زمان جنگ­های ایران و روم دوازده سال طول کشیده است.[130] تعداد کشته­شدگان حلبیان و نیز لشکر اسکندر در نبرد با بوران‌دخت دوازده هزار مرد برآورد می‌شود.[131] اسکندر در هندوستان دوازده هزار صورت مسین و رویین می‌سازد تا بر هندوان پیروز شود. همچنین در آن سرزمین به­عنوان یادگاری دوازده هزار آسیای سنگین می‌سازد.[132] اسکندر در سرزمین هند نیز دوازده شبانه‌روز مسافت می­پیماید تا به شارستان اندهیره می‌رسد.[133]

در جاهایی دیگری از این قصه باز هم به این عدد اشاره شده است.[134] تعداد فرزندان شنگل، شاه بیدادگران، دوازده پسر است. همچنین تعداد خانواده و تبار شهروند، فرزند شیث، دوازده هزار نفر است. عزیز مصر نیز دوازده دختر دارد که بر پیش هر یک سجده می‌کند که به­وضوح دلالت به بروج دوازدگانه دارد. اسکندر بعد از گذر از فرشتگان حامل عرش و کرسی به درختی می‌رسد پُر از زمرد سبز که سالی دوازده بار میوه برمی‌آورد. فاصله اسکندر از چشمه آتش تا یارانِ خود دوازده سال راه است.

   در قصه حمزه، عبدالمطلب برای آنکه خداوند وی را فرزندی بخشد، دوازده سال خانه کعبه را جاروب می‌کند و خداوند بعد از دوازده سال وی را فرزندی می‌بخشد.[135] تعداد لشکریان عمر امیه در نبرد با نوشیروان دوازده هزار است.[136] سعدانشاه حاکم دوازده هزار جزیره سراندیب است.[137] جنگ امیر حمزه با مغولان (زوبین کاووس) دوازده روز طول می‌کشد.[138] عجل، برادر حمزه، که در مکه به دنیا می‌آید، در دوازده سالگی شر لشکر غارتگر ترکان را از مکه دور می‌کند.[139]  

عدد هفت: وقتی اسکندر به خونیاس دستور می‌دهد بوران­دخت را در بیابانی بی­آب و علف بکشد، خونیاس برای این کار هفت فرسنگ در بیابانی راه می‌رود.[140] جشن عروسی اسکندر و بوران‌دخت هفت ماه طول می‌کشد.[141] مدت زمان لشکرکشی کیداور هندو برای نبرد با بوران‌دخت هفت شبانه‌روز است.[142] از سوی دیگر بوران‌دخت نیز هفت شبانه‌روز لشکرآرایی می‌کند تا به جنگ کیداور هندو رود.[143] اسکندر در مسیر هندوستان بر هفت شارستان قوم لوط می‌گذرد.[144] وقتی بوران‌دخت فوربن فور را دستگیر می­کند، او پس از هفت روز خود را می‌کشد.[145] هفت شبانه‌روز طول می‌کشد تا اسکندر به سرزمین سلاهط برسد.[146] مدت نبرد اسکندر با لشکر نوط هفت شبانه‌روز است.[147] اسکندر هفت شبانه‌روز میهمان پریان در کوه ملکوت است و در هفت کوشکِ ایشان ساکن است.[148] ابکر جادو و جادوگران شارستانِ سیوتان، هفت جادو بر اسکندر وارد می‌کنند و تعداد شارستانِ ایشان هفت شارستان است.[149] اسکندر در مسیر رفتن به چشمه حیات از سیمرغ هفت پَر می‌گیرد.[150] همو با قوم یأجوج و مأجوج هفت شبانه‌روز می‌جنگد.[151]

   در قصه حمزه مدت زمانِ ساخت گرزِ جادویی لندهور هفت روز است.[152] برای آنکه اقلیمونِ حکیم را برای معالجه امیر حمزه بیاورند، هفت شبانه‌روز باید پیمایش کنند.[153] نیز حمزه هفت شبانه‌روز قی می‌کند تا زهر از بدنش خارج می‌شود و بهبودی می‌یابد.[154] برای شکست امیر حمزه، عدیث یونانی و قارن دیوبند هفت چاه پُر از میخ در مسیر او می‌کَنند.[155] حمزه به خاطر ضربت گرز زوبین کاووس هفت شبانه‌روز بیهوش می‌ماند.[156] عمر امیه زمری هفت شبانه‌روز لشکر می‌راند تا به حضور طاووس، شاه شیروان، می‌رسد.[157] بسامد عدد هفت در این قصه بسیار زیاد است، از جمله ذکر هفت دریا،[158] هفت مرغِ سمندر،[159] هفت گوسفند،[160] هفت شاهی که در زیر پرچم حمزه گِرد می‌آیند،[161] هفت برادر عمر معدی کرب،[162] بهبودی هفت روزه امیر حمزه از زخم بهمن،[163] هفت گوسفندِ مادر آسیابان،[164] هفت شبانه‌روز عیش و عشرت حمزه با رابعه پلاس­پوش،[165] اژدهای خرسنه که هر هفت روز خود را نشان می‌دهد،[166] عشرت هفت روزه امیر حمزه برای زادن فرزندش علمشه[167] و کشتن هفت دیو کنار البرز به دست حمزه[168].

  بخت و اقبال

ازنیکِ ارمنی[169] گزارش می‌دهد که مغان معتقدند پیش از اینکه چیزی موجود شود، پیش از پیدایش آسمان و آفریده­های دیگری که در آسمان و زمین هستند، زروان ویژه‌ای وجود داشت که به معنای سرنوشت (بخت) یا درخشش نیرو (فر یا فرنه) بود.[170] هوشنگ دولت­آبادی نیز بخت و فرّ را نام دیگر زروان می‌داند.[171] به نظر بنونیست فره یا بخت یکی از نام­های زروان است.[172] در باور زروانی اینکه توانگر توانگر است و ناتوان ناتوان، نتیجه بخت است و نه چیز دیگر.[173] واژه بخت به مفهوم تأثیر نیروهای ماوراء طبیعی بر زندگی آدمی است و واژه‌های قضا و قدر نیز همین معنا را در دوره اسلامی می‌رسانند. نیـروی بخـت و قدرتِ سرنوشت از مفاهیم برجسته زروانی است که در زمان کرانه‌مند عمل می‌کند.[174] در داراب‌نامه، هرمزِ گازر وقتی مهارت داراب را در گازری می‌بیند، می‌گوید این طالع نیک ماست.[175] در جایی دیگر وقتی مهراسب پس از مدت­ها با داراب روبه­رو می‌شود، چون از گفتن نام واقعی خود به او خودداری می‌کند، داراب دستور می‌دهد او را به دریا اندازند. گزارنده داستان معتقد است بدبختی عاملی بود که مهراسب نام خود نهفت.[176] فیلقوس دلیل آنکه داراب ناهید را باز پس می­فرستد بخت بد خود می‌داند.[177]

   ملکاسون از آزادسرو برای فرزند بنده‌زاده خود خواستگاری می‌کند، آزادسرو اشک‌ریزان می‌گوید: «هرگز کاری بدتر از این باشد که نبیره افریدون را با غلام درم­خریده‌ای بباید بودن؟ ولیکن چون بخت برگردد، از اینها بسیار بباید دیدن.»[178] داراب در لحظات پایانی مرگ، آن گاه که به دست فرماندهان خائن خود، جانوسیار و ماهیار، کشته می‌شود، به اسکندر می‌گوید بختِ بد مرا بر دشمنی با تو برانگیخت.[179] حتی در نبرد دو قهرمان، عملِ تعیین­کننده نه توش و توان بل بخت و اقبال است. در نبرد جیباوه با بوران­دخت، جیباوه می‌گوید: «بنگریم که بخت کرا یاری می‌کند و دولت کرا بود؟»[180]

حکیمان

 زروانیسم را آیین و کیش حکیمان (به­واسطه ارتباط حکمت با نجوم) دانسته‌اند.[181] حضور پربسامد حکیمان و موبدان در قصه­های مورد نظر دلیلی بر این امر است. اسامی حکیمان بیشتر به یونانی است که نشان از تأثیر زروانیسم بر فلسفه یونان دارد. سیطاروشِ حکیم از احوال گذشته و آینده قهرمان آگاه است و در فال­گیری و پیش‌بینی رخدادهای آینده به کمک اختران مهارت دارد.[182] هرنقالیس نیز که از حکیمان پرهیزگار و یزدان‌ترس این قصه و از شاگردان افلاطون است، در اختربینی و اسطرلاب‌نگری دستی دارد.[183] حکیمان بیشتر در این نقش­ها در قصه نمایان می‌شوند:

یاریگر قهرمان داستان: حکیم در این نقش، به شکل زاهدی یزدان­پرست و معتکف، ودیعه‌ای جادویی و موروثی را به قهرمان وامی‌گذارد. محمد معین این ودیعه جادویی را معادل «هورنه» یا همان «فرّه» می‌داند که به­صورت شیئی خواستنی همچون موهبتی بخشیده می‌شود.[184] در داراب‌نامه هنگامی که داراب از چنگ قنطرش، حاکم عمان و زنگیان، در حال فرار است، به کوهی پناه می‌برد. در آنجا او حکیم­ـ زاهدی را می‌بیند که افزون بر بهبودِ جراحت وی، دو گوهر جادویی بدو می‌سپارد که از دریا برآمده و از کیخسرو به یادگار مانده است.[185] در جایی دیگر از داستان، داراب به جزیزه شش­مناره می‌رسد و در آنجا پیری حکیم او را به دریافت گنجینه‌های کیومرث دلالت می‌کند که در داخل شش مناره به طلسم بسته شده‌اند.[186] در مواردی این حکیمان در نقش یاریگر و راهنما به­ناگاه از دریا برمی‌آیند و ابزاری جادویی از شخصیت­های حماسی یا دینی را به قهرمان واگذار می‌کنند و خود در دریا ناپدید می‌شوند. در نبرد بوران­دخت با دیوان، در ساعت پیری از دریا برمی‌آید با اسبی نیکو و لوحی مسین که بر آن به ده خط عنبرین نوشته شده است. او این ابزار را به بوران‌دخت می‌دهد و به او می‌گوید اینها میراث تهمورث است.[187] به احتمال نزدیک به یقین، ارتباط این پیران با دریا (از دریا برآمدن و به دریا رفتن) تداعی­گر شخصیت «هوم» است که در بُن دریای فراخکرد وجود دارد. کویلهونِ حکیم در نقش یاریگر اسکندر ظاهر می‌شود. او با وجودی که در میان مردمانِ آدمی‌خوار می‌زید، اما چون اسلام آورده از گوشتخواری بیزار شده است.[188]

زاهد منزوی مجرد: از ویژگی‌های بارز بسیاری از حکیمان این است که زاهدپیشه و معتکف هستند و بی ‌زن و فرزند و بی مال و مکنت زندگی می­کنند. یزدان­ترس و سهطلیمس،[189] بقراطِ حکیم،[190] افلاطون[191] و لنکره حکیم[192] از این دست حکیمان­اند. این ویژگی حکیمان می‌تواند ترکیبی از آیین زروانی و مانویت باشد. به گفته کریستن­سن، در آیین مانی برگزیدگان (سماعون) و حکیمان نباید در پی اموری برآیند که اسباب ثروت و آسایش گردد، بیش از غذای یک روز و لباس یک سال را نباید داشته باشند، باید بدون ‌زن و فرزند بزیند و برای نشر پاکی در اقطار عالم سفر کنند.[193] از سوی دیگر این افراد با برخی از شخصیت­های حماسی­ـ ملّی همسانی دارند. به نظر محمد معین هوم زاهد حکیمی است که مجرد و منزوی در کوهی سکونت دارد و به یزدان‌پرستی مشغول است. کیخسرو و لهراسب نیز این­گونه تصویر شده‌اند.[194]

پیشگو: در هیکلِ خطرش زاهدی به همین نام می‌زید که عمر او چهارصد سال است و تنها و مفرد به یزدان‌پرستی مشغول است. او به­واسطه حکمت ذاتی از احوال گذشته و آینده باخبر است.[195] ارسطاطالیس نیز چنین نقشی دارد.[196] موبدی حکیم از شاگردان جاماسب[197] و لنکره حکیم[198] نیز از این گونه­اند.

وزیر: کرمپال وزیر کیداور،[199] همارپال وزیرِ اسکندر،[200] آزر وزیرِ فورشاه،[201] افلاطون وزیر اسکندر[202] و بزرجمهر وزیرِ انوشیروان[203] وزیرانی حکیم­اند که بیشترشان حکمت و دانایی را از کتاب جاماسب­نامه فراگرفته­اند. بسیاری از این حکیمان و زاهدان، بدون آشنایی پیشین، از نام و نشان و گذشته و آینده قهرمان آگاهی دارند. برای مثال وقتی اسکندر به ارسطاطالیسِ حکیم برمی‌خورد، او بدون سابقه پیشین می‌گوید: «من از همه و از تو خبر دارم و دانم که ترا چه فتاده است.»[204] بنونیست این امر را ناشی از اعتقاد اورفه­ـ فیثاغورثی یونانی و مربوط به رواقیون یونان می‌داند که براساس آن مردان و اشیا در چرخه بازگشت دَوَرانی و جبری قرار دارند.[205] در حقیقت از این منظر می‌توان گفت اسکندر شخصیتی بازسازی­شده و مینوی است.

در هیئت شاهان: در این حالت حکیم گاه در نقش شخصی اهریمنی و ضد قهرمان عمل می‌کند. شنگل حکیمی طالع­نگر و متخصص در اسطرلاب­نگری تصویر می­شود که بر سرزمین آدم‌خواران فرمانروایی می‌کند.[206] در موارد معدودی نیز زنان در نقش حکیم­ـ پادشاه دیده می‌شوند. ارهوده از معدود زنانِ حکیم است.[207]  

زائل­کننده طلسمات و جادوی جادوگران: تنها کسی که طلسمات و جادوهای گونه‌گون ابکر جادو را زائل می‌کند، کویلهونِ حکیم است.[208] همو در جایی دیگر از قصه طلسمِ مهطنطسیه، دختر لاطوس شاه، را که بر لشکر اسکندر به جادو باران و تگرگ می‌باراند، زائل می‌کند.[209]

مهندسِ سازه: از معدود ویژگی‌هایی است که به حکیمان نسبت داده شده و دلیل آن هم دانایی و حکمت ایشان است. بطلیموسِ حکیم چگونگی ساخت ناره را به اسکندر آموزش می‌دهد.[210]

سازنده ابزار فن­آورانه: افلاطون برای اسکندر آیینه‌ای همچون جام جم می‌سازد که در آن بروج دوازده­گانه نگاشته شده است. آن را بر مناره‌ای می‌نهند رو به مردم، به گونه‌ای که از آنجا روم و حال و اوضاع مردم روم دیده می‌شود.[211]

پزشک: برای مثال وقتی امیر حمزه را زهر می‌دهند، حکیمی به نام اقلیمون او را درمان می‌کند.[212] البته برخی از این حکیمان در نقش طبیب در پوشش ضدقهرمان ظاهر می‌شوند. چنانکه مژدک حکیم با دارویی ویژه، حمزه را نابینا می‌کند.[213]

 

خلقت‌های گوناگون و فراواقعی

 به باور زنر، در آیین زروان این جهان با همه مظاهرش در خور اهمیّت است، از این رو، نباید نگاهی منفی بدان داشت. کُلِ جهان مادی و طبیعی انسان را در مرحله‌ای از عروجش به عالم بالا مدد می‌رساند و از او حمایت می‌کند؛ آب­ها گیاهان را تغذیه می‌کنند و گیاهان حیوانات را و حیوانات غذای آدمی را فراهم می‌کنند. بدین ترتیب، کُلِ جهان مادی مقدّس است.[214] زنر معتقد است در جهان‌بینی زروانی همه چیز مادی است و مینو و عالم مینوی وجود ندارد.[215] از سوی دیگر مهرداد بهار همه خلقت‌های گونه‌گون را زاده تنِ کیومرث، نخستین انسان، می‌داند، از جمله مردمان آبی، گلیم‌گوشان و یک چشمان و دوال­پایان و خرس و کَپی.[216]

   در داراب­نامه گزارنده داستان به بیانی استعاری به آفرینش زروان اشاره می‌کند. داراب از هرنقالیس درباره سرگذشت هیکلِ خطرش می‌پرسد و او می‌گوید این هیکل بازمانده خلقی است که در پسِ‌ کوه قاف می‌زیستند، چون زادنشان فرامی‌رسید همه خروش برمی‌گرفتند و آن گاه می‌افتادند و می‌ترکیدند و از میان ایشان فرزندی بیرون می‌آمد از جنس سنگ.[217] راوی قصه اشاره‌ای به مؤنث یا مذکر بودن این موجودات نمی‌کند. چنانکه زروان نیز خنثی است و خود به خود در زهدان فرزند می‌زاید. زنر نیز زروان را یک اصل دوجنسه می‌داند که نام کامل وی «زروان خوش خوریک» است.[218] در جایی دیگر گزارنده قصه به خلقت‌های دو جنسه یا خنثی اشاره می‌کند که نیمی از سال نر و نیمی دیگر ماده هستند. جزیره سلاهط زنانی دوجنسه دارد که شش ماه در شهوت زنان‌ا‌‌ند و شش ماه در شهوت مردان.[219]

    به نظر می­رسد اشاره به خلقت‌های گوناگون در این قصه‌ها با آفرینش دوگانه خدای خیر و شر در ارتباط باشد. اگر این گفته کریستن‌سن را قبول کنیم که در گاثاها جهانِ نیک و بد در برابر هم قرار دارند،[220] در این صورت تقابل آفرینش‌های خیر و شر نیز پذیرفتنی خواهد بود. اساس خلقت زروانی بر «ماده»گرایی و «طبیعت»محوری است. یکی از دلایل گیرایی داستان داراب‌نامه حضور خلقت‌های گوناگون در آن است. چنانکه گزارنده داستان می‌گوید این عجایب مختلف را خداوند برای آن آفرید تا شک از دل او برخیزد: «... دلیل بر آنک خداوند عالم و آفریدگار بنی آدم، زمین را بر پشت گاو و ماهی آفریده است تا شک از دل او برخیزد...»[221] در جایی دیگر از این کتاب، در قصه تندیسِ مهایبل، نیز راوی زمینه‌ای فراهم می‌آورد تا دگر باره به بحث شک و تردید زروانی اشاره کند.[222] زنگیان یکی از گونه­های موجودات فراواقعی و تجسمی از خلقت دیگرگون زروان هستند.[223] این زنگیان آدمی­خوارند. در حقیقیت این موجودات محصول خطای آفرینش زروان­اند. اینکه برخی موجودات همچون حمدونگان سر شیر دارند و دست و پای آدمی و به زبان آدمی سخن می­گویند،[224] ناشی از همین خطای آفرینش زروان است. نکته جالب اینکه قهرمان در رویارویی با بیشتر این موجودات در پی نابودی کامل آنان برنمی­آید و با ترفندهایی از آنان می‌گذرد، گویی او خلقت این موجودات را پذیرفته است.[225]  

   به باور بهار در اعتقادات مزدیسنی هر کدام از دو بُنان دوره حکمرانی دارند و در این دوره اهرمزد را نابودگریِ آفرینشِ اهریمن نبایست.[226] از دیگر خلقت‌های شگفتی که در داراب‌نامه به نام آنها اشاره شده موارد زیر است: مرغانِ شاخ‌دارِ فیل­رُبا،[227] موجوداتِ آبی که سر و پایی چون شیر دارند و دو چشم چون دو طاس پرخون و دندانی چون یشک گراز،[228] درخت سخنگو و درختی که میوه‌های آن چون آدمی سر و دهان و زنخدان و گوش دارند،[229] مردمانِ یک چشم جزیره ملکوت،[230] زنانِ آبی،[231] ماری که چون دهان بر دریا می‌گذارد، دریا می‌خروشد و سر وی تا آسمان می‌رسد،[232] جزیره خرگوشان که اندامی چون اندام آدمی و شاخی بر میان سر و گوش­هایی چون گوش خر دارند،[233] سگسارانِ جزیره نوط،[234] موجودات دریایی جزیره سباط که روی و صورتی چون آدمی دارند، با چنگال­هایی همچون عقاب که دست و پا و چشم و ابرو به هم پیوسته چون چادری فراخ دارند،[235] گلیم‌گوشانِ جزیره نظرون‌شاه،[236] مرغِ ساکن در کوه ملکوت که هزار رنگ دارد و به زبان آدمی سخن می‌گوید،[237] دیوانِ ساکن در کناره کوه ملکوت که صورت­هایی چون شیر، پیل و مار دارند،[238] دوال­پایان، مردمانی با سر و روی چون مرغان و به تن چون آدمیان، گرگساران، موجوداتی به سر چون گرگ و به پای چون آدمیان، مردمان یک چشم بر تارکِ سر، گلیم‌گوشان که خانه‌هایشان از استخوان ماهی است و سیمرغِ سخنگویی که روی و سینه چونان آدمیان دارد.[239]

   در قصه حمزه نیز از این خلقت­های شگفت دیده می­شود: جزیره دوال­پایان،[240] اسب‌سران، گاوسران، شترسران، طوطق‌سران، سگ‌سران و زاغ‌سران،[241] سیمرغ سخنگو و دیوانی با اشکال مختلف و خارق‌العاده در کوه قاف،[242] پیل­گوشان،[243] دیوانی با اشکال شگفت[244] و سمندون دیو که به شکل یک دیو هزار دست و هفت سر بر حمزه ظاهر می‌شود.[245] در قصه حمزه نیز به زنگیان اشاره شده است، مردم جزیره قضا و قدر،[246] زنگیان آدمی‌خوارِ شهر باختر[247] و مردمِ نبستان[248].

 

نتیجه‌گیری

در قصه­های مورد پژوهش در این جستار ما به­وضوح تأثیر باورها و اعتقادات ملی ایرانی را می­بینیم. زروانیسم یکی از مهم­ترین و فلسفی­ترین مکاتب اندیشگانی و اعتقادی ایران در برهه تاریخی ساسانیان است که تأثیر مستقیمی بر روایات و قصه­های عامیانه داشته است. با توجه بدانچه در متن مقاله آمد، نتایج پژوهش نشان از بازتاب باورهای زروانی در قصه­های مورد پژوهش دارد. پیش‌بینی و اسطرلاب‌نگریبه­عنوان یکی از ویژگی­های آیین زروانی در کشف هویت افراد، یافتن افراد و اشیای گمشده، دریافت سعد و نحس در امر ازدواج و انجام کارها، طالع نوزاد و مولود، طالع حال و اوضاع افراد، رصد زمان سفر و پیش‌بینی امور نظامی و جنگی در دو قصه یادشده کاربرد داشته است.نگاه منفی به زنان یکی دیگر از مؤلفه­های زروانیسم است، گرچه بسامد آن در داراب‌نامه بسیار بیش از قصه حمزه است. خیانت به پدران و شوهران، و به تبع آن به سرزمین، به خاطر کامجویی از مضامین پربسامد در این حوزه است. در باب تقدیر و سرنوشت باید گفت بنا به رگه حماسی‌ای که در این قصه‌ها وجود دارد، این باور بسیار پُررنگ بازتاب یافته است. یکی از جلوه‌های تقدیر و سرنوشت در قصه‌های بررسی­شده فرّ است. انحراف شمشیر از گردن مجرم، وزش ناگهانی باد و توفان، پدیدار شدن ناگهانی اژدها و جانوران دریایی، ندای غیبی، باران و تگرگ، غُرم، شیر نگهبان، الهام و اندیشه غیبی، خواب و رؤیا و... از جلوه‌های مجسم فرّ و تقدیر برای پاسداشت قهرمان است. یکی دیگر از اصول زروانیسم اعتقاد به جزا و پاداش این جهانیدر برابر جزا و پاداش آن سری است. شخصیت­های منفی قصه نتیجه تبعیِ کردار خود را می‌بینند و از سزا و جزای آن سری آنها سخنی به میان نمی‌آید. نکوهش آز و زیاده­طلبی یکی دیگر از محورهای زروانیسم است که در قصه‌های مورد بررسی، به­ویژه در داراب‌نامه، مظهر آن حکیمان و زاهدان یزدان‌ترس هستند که بیشتر آنان مجرد، بی‌ مال و مکنت و بی‌ زن و فرزند و در نهایت سادگی و قناعت می‌زیند. اعداد دوازده وهفتاز اعداد پُربسامد و رمزی در قصه‌هاست. دوازده برج و هفت اختران بر آفرینش مادی احاطه دارند و تمام آفرینش به دست آنان هدایت و تنظیم می‌شود. در موضوع بخت و اقبال، در داراب‌نامه در شش جا از زبان شخصیت­های داستان به نقش انکارناپذیر بخت و اقبال مستقیماً اشاره شده است. در بحث حکیمان، آنان در این قصه‌ها یا به شکل زاهدِ یزدان‌پرستِ معتکف، پیشگو، وزیر و مشاور پادشاهان ایفای نقش می‌کنند و یا به­عنوان عامل طلسم‌شکن و زائل­کننده جادو معرفی می‌شوند و نهایتاً در درمانگری و طبابت چون پزشکی حاذق عمل می‌کنند. نمونه نمادینِ حکیمانِ قناعت­پیشه بی ‌مال و مکنت لقمان است و آن دسته از حکیمانی که از دریا برمی‌آیند و در دریا ناپدید می‌شوند و ابزاری جادویی به قهرمان می‌بخشند. در نهایت خلقت­های شگفت و موجودات فراواقعی کهمحصول خطای آفرینش زروان هستند.

اسطرلاب­نگری با 48 مورد، عدد رمزی هفت با 36 مورد، محتوم بودنِ سرنوشت با 30 مورد، حضور حکیمان با 29 مورد، خلقت‌های گوناگون و فراواقعی با 29 مورد، عدد رمزی دوازده با 26 مورد، نگاه منفی به زنان با 25 مورد، جزا و پاداش این جهانی با 12 مورد، بخت و اقبال با 8 مورد و  نکوهش آز با 7 مورد به­ترتیب بیشترین بسامد را در این دو قصه دارند. نتیجه پژوهش بیانگر این موضوع است که رگه­های اجتماعی و اعتقادی یک ملت را در بافتی غیر از متون تاریخی و به زبانی غیرمستقیم و ارجاعی نیز می­توان دریافت.

 

 



[1] . عبدالکریم شهرستانی، ملل و نحل، تصحیح سید محمدرضا جلالی نائینی، ترجمه افضل‌الدین صدر ترکه اصفهانی (تهران: اقبال، 1350)، ص 180.

 

 .[2] یحیی صولتی چشمه چاهی، حسین کلباسی اشتری، «جایگاه زمان در نزد دهریون»، حکمت و فلسفه، سال دهم، شماره دوم (تابستان 1393)، ص 78.

[3] . همان، ص 79.

[4] . پرویز اذکایی، «قبیله مغان»، چیستا، سال یازدهم، شماره 101 (مهر 1372)، ص 32.

 

[5]. A. H. Newman, E. F. Scott, “Aeons”, Encyclopedia of religion and ethics, Edited by James Hasting, Vol. 1, New York: Charles Scribner's Sons, (1920), p: 148.

[6] . آرتور کریستن­سن، مزداپرستی در ایران قدیم، ترجمه ذبیح­الله صفا (تهران: هیرمند، 1376)، ص 349.

[7] . اردشیر آذرگشسب، مراسم مذهبی و آداب زرتشتیان (تهران: فروهر، 1358)، ص 59.

[8].  R. C. Zaehner

 .[9] میثاق امین، «زروان در گذر تاریخ»، فصلنامه پژوهشی اقوام و مذاهب، سال چهارم، شماره شانزدهم (پاییز 1389)، صص 137-140. 

[10] . جان هینلز، شناخت اساطیر ایران، ترجمه ژاله آموزگار و احمد تفضلی (تهران: چشمه، 1373)، ص 111.

 .[11] امیل بنونیست، دین ایرانی، ترجمه بهمن سرکارتی (تهران: قطره، 1377)، ص 51.

[12] . کلاوس شیپمان، مبانی تاریخ ساسانیان، ترجمه کیکاوس جهانداری (تهران: فرزان روز، 1385)، ص 88.

[13] . آرتور کریستن­سن، ایران در زمان ساسانیان، ترجمه رشید یاسمی (تهران: صدای معاصر، 1385)، ص 18.

[14] . همان، ص 109.

[15] . مسعود جلالی مقدم، آیین زروانی: مکتب­ فلسفی­ـ عرفانی زرتشتی بر مبنای اصالت زمان (تهران: گوته، 1372)، ص 85.

[16] . کریستن­سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 311.

[17] . محمد معین، مزدیسنا و ادب پارسی، ج 1 (تهران: دانشگاه تهران، 1384)، ص 12.

[18] . مهرداد بهار، پژوهشی در اساطیر ایران، پاره نخست (تهران: توس، 1362)، ص 123.

[19] . صولتی چشمه چاهی و کلباسی اشتری، صص 75-86.

[20] . کریستن­سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 129.

.[21]  ابوطاهر طرسوسی، داراب­نامه، به کوشش ذبیح­الله صفا، ج 1 (تهران: علمی­ـ فرهنگی، 1389)، ص 134.

[22] . همان، ص 394.

[23] . همان، ص 142.

[24] . همان، ص 401.

.[25]  همان، ص 20.

[26] . همان، ص 40.

[27] . همان، ص 134.

[28] . همان، ج 1 و 2، صص 427، 428، 432، 437.

[29]قصّه حمزه، به کوشش جعفر شعار، ج 2 (تهران: دانشگاه تهران، 1347)، صص 350-351.  

.[30] طرسوسی، ج 1، ص 387.

[31]قصّه حمزه، ج 1 و 2، صص 182، 353، 363.

[32]. طرسوسی، ص 525.

[33]قصّه حمزه، ج 1، ص 13.

.[34] همان، ص 150.

[35]. طرسوسی، ج 1، ص 221.

[36]. همان، ج 2، صص 67، 118، 152، 219.

[37]. همان، ج 1، ص 275.

[38]. همان، ج 1، ص 236.

[39]. معین، ج 1، صص 21-24.  

[40]. طرسوسی، ج 2، ص 308.

[41] . هما.ر قصّۀهر و انگیزۀاده تصویر شده ن، صص 311، 313، 320، 322.

[42]. همان، ج 1، ص 243.

[43]. همان، صص 393، 430.

[44].  قصّه حمزه، ج 1، ص 210.

[45]. همان، ص 221.

[46]. کریستن­سن،  ایران در زمان ساسانیان، ص 111؛ زنر، زروان یا معمای زرتشتی­گری، ترجمه تیمور قادری (تهران: امیرکبیر، 1384)، ص 65.

[47]. زنر، زروان یا معمای زرتشتی­گری، ص 391.

.[48] گزیدههای زادسپرم، ترجمه محمدتقی راشد محصل (تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1385)، ص 34.

[49] . زنر، زروان یا معمای زرتشتی­گری، ص  386.

[50]. طرسوسی، ج 1، ص 180.

.[51] جلالی مقدم، ص 258.

[52].  طرسوسی، ج 1، ص 100.

[53] . همان، ج 1، صص 102، 104، 126، 449-550؛ ج 2، صص 11، 42، 295، 316، 561، 525، 526، 553.

[54] .  قصّه حمزه، ج 2، صص 328- 329.

[55] . طرسوسی، ج 2، ص 362.

.[56] کریستن­سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 111؛ زنر، زروان یا معمای زرتشتی­گری، ص 387.

[57]. زنر، زروان یا معمای زرتشتی­گری، ص 385.

[58]. طرسوسی، ج 2، ص 426.

[59]. همان، ج 1، ص 208.

[60]. زنر، زروان یا معمای زرتشتی­گری، صص 293-294.

[61]. طرسوسی، ج 2، ص 441.

.[62] همان، ج 1، ص 390.

[63]. همان، ص 326.

[64]قصّه حمزه، ج 2، ص 399.

[65]. همان، ص 404.

[66]. همان، صص 396-398.

[67]. زنر، زروان یا معمای زرتشتی­گری، ص 318.

[68]. هنریک ساموئل نیبرگ، دین‌های ایران باستان، ترجمه سیف‌الدین نجف‌آبادی (تهران: مرکز ایرانی مطالعه فرهنگ‌ها، 1359)، ص 386.

[69]. کریستن­سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 311.

 .[70] مینوی خرد، ترجمه احمد تفضلی (تهران: توس، 1364)، ص 7.

[71]. طرسوسی، ج 1، ص 180.

[72]. همان، ص 202.

[73]. همان، ص 237.

[74]. همان، صص 239، 265.

[75]. بنونیست، ص 52.

[76]. طرسوسی، ج 1، ص 55.

[77]. همان، ص 60.

[78]. همان، ج 2، ص 419.

[79]. همان، ص 424.

[80]. همان، صص 335-341.  

.[81] آر. سی. زنر، طلوع و غروب زرتشتی­گری، ترجمه تیمور قادری (تهران: مهتاب­ـ امیرکبیر، 1395)، ص 446.

[82]. طرسوسی، ج 1، ص 268.

[83]. همان، ص 311.

[84]. همان، ص 328.

 .[85] همان، ص 328.

[86]. همان، ص 392.

[87]. همان، ج 2، ص 495.

[88]. همان، ص 500.

[89]. همان، ص 535.

.[90] همان، صص 219-220.  

[91]. همان، ص 166.

[92]قصه حمزه، ج 2، ص 482.

[93]. همان، ص 483.

[94]. هوشنگ دولت­آبادی، جای پای زروان، خدای بخت و تقدیر (تهران: نی، 1379)، ص 7.

[95]. طرسوسی، ج 1، ص 215.

 .[96] همان، ص 216.

[97]. کریستن­سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 311.

[98]. طرسوسی، ج 1، صص 5، 8-9.

[99]. همان، ص 274.

[100]. همان، ص 281.

[101]. بنونیست، ص 69.

[102]. طرسوسی، ج 1، صص 238، 267، 526-527؛ ج 2، ص 66.

.[103]  قصه حمزه، ج 2، ص 332.

[104]. همان، ص 339.

[105]. دولت­آبادی، ص 8؛ زنر، طلوع و غروب زرتشتی­گری، ص 375.

[106]. مصطفی رحیمی، «زروان کیست»، بخارا، شماره 24 (خرداد و تیر 1381)، ص 257.

[107]. همان، ص 262.

 .[108] کلثوم غضنفری، «باورهای زروانی در داستان رستم و اسفندیار»، ادب پژوهی، سال نهم، شماره 34 (زمستان 1394)، ص 166.

[109] . زنر، طلوع و غروب زرتشتی­گری، صص 383-385.  

[110]. طرسوسی، ج 1، ص 224.

 .[111] همان، صص 112-113، 302، 364.

.[112] همان، صص 287- 289.

.[113] همان، صص 405-409.  

[114] . همان، ص 425.

.[115]  کریستن­سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 104.

[116] . همان، ص 108.

[117]. همان.

.[118] مینوی خرد، ص 23.

[119]. زنر، طلوع و غروب زرتشتی­گری، صص 346-347.  

.[120] همان، ص 372.

[121]. بهار، ص 5.

[122]. طرسوسی، ج 1، ص 4.

[123]. همان، ص 5.

[124]. همان، صص 5، 21، 71.

[125]. همان، ص 132.

[126]. همان، ص 144.

 .[127] همان، ص 163.

[128]. همان، ص 266.

[129]. همان، ص 303.

 .[130]همان، ص 441.

[131]. همان، ج 2، صص 43، 77.

[132]. همان، صص 225-227.  

[133]. همان، ص 240.

[134]. همان، صص 268، 302، 527، 587، 590.

.[135]  قصه حمزه، ج 1، ص 25.

[136] . همان، ص 78.

[137] . همان، ص 113.

[138] . همان، ص 200.

[139] . همان، ج 2، صص 432-433. 

[140] . طرسوسی، ج 1، ص 499.

[141] . همان، ج 2، ص 92.

.[142]  همان، ص 119.

.[143]  همان، ص 143.

[144] . همان، ص 96.

[145] . همان، ص 152.

.[146]  همان، ص 325.

.[147]  همان، ص 416.

.[148]  همان، ص 456.

 .[149] همان، صص 492، 503.

[150] . همان، ص 578.

.[151]  همان، ص 583.

[152]قصه حمزه، ج 1، ص 117.

[153] . همان، ص 145.

[154] . همان، ص 148.

.[155]  همان، ص 168.

 .[156] همان، ص 203.

.[157]  همان، ص 228.

[158] . همان، ص 241.

.[159]  همان، ص 244.

[160] . همان، ص 245.

.[161]  همان، ص 277.

.[162]  همان، ص 290.

[163] . همان، ج 2، صص 319-321.  

[164] . همان، ص 321.

 .[165] همان، ص 370.

 .[166] همان، ص 371.

.[167]  همان، ص 378.

[168] . همان، ص 429.

[169]. Eznik of Kolb

[170] . نیبرگ، ص 374.

[171] . دولت­آبادی، ص 8.

[172] . بنونیست، ص 52.

[173] . رحیمی، ص 262.

[174] . غضنفری، ص 165.

 .[175] طرسوسی، ج 1، ص 15.

.[176]  همان، صص 184، 259.

[177] . همان، ص 390.

.[178]  همان، ص 428.

[179] . همان، ص 463.

[180] . همان، ج 2، ص 149.

.[181] اذکایی، ص 32.

[182] . طرسوسی، ج 1، ص 179.

[183] . همان، صص 208، 255.

[184] . معین، ج 1، صص 412-413.  

[185] . طرسوسی، ج 1، ص 80.

[186] . همان، صص 114-115.  

[187] . همان، ج 2، صص 462-463.  

.[188]  همان، ص 275.

[189] . همان، ص 96.

[190] . همان، ص 282.

[191] . همان، ص 337.

[192] . همان، ص 350.

[193] . کریستن­سن، ایران در زمان ساسانیان، صص 141-142.  

[194] . معین، ج 2، ص 249.

[195] . طرسوسی، ج 2، صص 429-430.  

[196] . همان، ص 3.

[197] . همان، ص 67.

[198] . همان، ص 350.

[199] . همان، ص 151.

[200] . همان، ص 152.

[201] . همان، ص 157.

[202] . همان، ص 393.

[203]قصه حمزه، ج 1، صص 16-17.  

[204] . طرسوسی، ج 2، ص 434.

[205] . بنونیست، ص 9.

[206] . طرسوسی، ج 2، صص 254-257.  

[207] . همان، ص 364.

.[208]  همان، صص 488-498.  

[209] . همان، ص 561.

[210] . همان، ص 531.

[211] . همان، صص 533-534.

[212]قصه حمزه، ج 1، ص 145.

[213] . همان، ج 2، ص 473.

[214] . زنر، طلوع و غروب زرتشتی­گری، ص 104.

[215] . همان، ص 339.

[216] . بهار، ص 141.

[217]. طرسوسی، ج 1، صص 276-277.

[218] . زنر، طلوع و غروب زرتشتی­گری، ص 362.

[219] . طرسوسی، ج 2، ص 325.

[220] . کریستن­سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 160.

[221] . طرسوسی، ج 1، ص 95.

[222] . همان، ج 2، ص 300.

[223] . همان، صص 177، 256، 418-419.

.[224]  همان، ج 1، صص 162-167.

[225] . همان، صص 122-126.  

[226] . بهار، ص  7.

[227] . طرسوسی، ج 2، ص 249.

[228] . همان، ج 1، ص 157.

.[229]  همان، صص 169-170.

[230] . همان، ص 177.

[231] . همان، ص 171.

[232] . همان، ص 187.

[233] . همان، ص 271.

[234] . همان، ج 2، ص 334.

[235] . همان، صص 358-359.  

[236] . همان، صص 395-396.  

[237] . همان، صص 446-450.  

[238] . همان، ص 458.

[239] . همان، صص 570-577.  

[240]قصه حمزه، ج 1، ص 123.

.[241]  همان، صص 213، 255.

[242] . همان، صص 230-236.  

[243] . همان، ص 241.

[244] . همان، ص 242.

[245] . همان، ج 2، صص 428.

[246] . همان، صص 488-489.  

[247] . همان، ص 520.

[248] . همان، ص 525.

آذرگشسب، اردشیر، مراسم مذهبی و آداب زرتشتیان، تهران: انتشارات فروهر، 1358.

اذکایی، پرویز، «قبیله مغان»، چیستا، سال یازدهم، شماره 101، مهر 1372.

امین، میثاق، «زروان در گذر تاریخ»، فصلنامه پژوهشی اقوام و مذاهب، سال چهارم، شماره شانزدهم، پاییز 1389.

بهار، مهرداد، پژوهشی در اساطیر ایران، پاره نخست، تهران: آگه، 1362.

بنونیست، امیل، دین ایرانی، ترجمه بهمن سرکارتی، تهران: قطره، 1377.

جلالی مقدم، مسعود، آیین زروانی: مکتب­ فلسفی­ـ عرفانی زرتشتی بر مبنای اصالت زمان، تهران: گوته، 1372.

دولت­آبادی، هوشنگ، جای پای زروان، خدای بخت و تقدیر، تهران: نی، 1379.

رحیمی، مصطفی، «زروان کیست»، بخارا، شماره 24، خرداد و تیر 1381.

زنر، آر. سی.، زروان یا معمای زرتشتی‌گری، ترجمه تیمور قادری، تهران: امیرکبیر، 1384.

ــــــــــــ، طلوع و غروب زرتشتی­گری، ترجمه تیمور قادری، تهران: مهتاب­ـ امیرکبیر، 1395.

شهرستانی، عبدالکریم، ملل و نحل، تصحیح سید محمدرضا جلالی نائینی، ترجمه افضل‌الدین صدر ترکه اصفهانی، تهران: اقبال، 1350.

شیپمان، کلاوس، مبانی تاریخ ساسانیان، ترجمه کیکاوس جهانداری، تهران: فرزان روز، 1385.

صولتی چشمه چاهی، یحیی و حسین کلباسی اشتری، «جایگاه زمان در نزد دهریون»، فصلنامه حکمت و فلسفه، سال دهم، شماره 2، تابستان 1389.

طرسوسی، ابوطاهر، داراب­نامه، به کوشش ذبیح­الله صفا، 2 ج، تهران: علمی­ـ فرهنگی، 1389.

غضنفری، کلثوم، «باورهای زروانی در داستان رستم و اسفندیار»، ادب پژوهی، سال نهم، شماره 34، زمستان 1394.

قصه حمزه، به کوشش جعفر شعار، 2 ج، تهران: دانشگاه تهران، 1347.

کریستن­سن، آرتور، مزداپرستی در ایران قدیم، ترجمه ذبیح­الله صفا، تهران: هیرمند، 1376.

ـــــــــــــــــ، ایران در زمان ساسانیان، ترجمه رشید یاسمی، تهران: صدای معاصر، 1385.

گزیده‌های زادسپرم، ترجمه محمدتقی راشد محصل، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1385.

معین، محمد، مزدیسنا و ادب پارسی، 2 ج، تهران: دانشگاه تهران، 1384.

مینوی خرد، ترجمه احمد تفضلی، تهران: توس، 1364.

نیبرگ، هنریک ساموئل، دین‌های ایران باستان، ترجمه سیف‌الدین نجف‌آبادی، تهران: مرکز ایرانی مطالعه فرهنگ‌ها، 1359.

هینلز، جان، شناخت اساطیر ایران، ترجمه ژاله آموزگار و احمد تفضلی، تهران: چشمه، 1373.

Newman, A. H. and E. F. Scott, “Aeons”, Encyclopedia of religion and ethics, Edited by James Hasting, vol. 1, New York: Charles Scribner's Sons, 1920.