دلایل گسترش روسپیگری در جامعه اصفهانِ عصر صفوی و سیاست شاه عباس اول در مدیریت آن

مقدمه

روسپیگری پدیده‌ای اجتماعی ـ فرهنگی است که همانند پدیده‌های دیگر، در طول تاریخ تحولاتی را از سر گذرانده و در مناطق مختلف رفتارهای متفاوتی با آن شده‌ است. به لحاظ تاریخی، روسپیگری در جامعه و فرهنگ ایران پدیده­ای ناهنجار و مذموم ‌است و در زمرۀ انحرافات اخلاقی قرار می‌گیرد. به‌ویژه بعد از استقرار دولت شیعی­مذهب صفویه، دیدگاه‌ها و عملکردهای متفاوتی برای مدیریت یا رفع آن در جامعه اعمال شد. براساس اطلاعات تاریخی که از دورۀ شاه عباس اول موجود است، این پدیده در اصفهان (پایتخت) رشد می­یابد و با توجه به جامعۀ سنتی ایران نوعی قبح‌شکنی از این رفتار در جامعه صورت می‌گیرد. به ‌نظر می‌رسد شاه عباس براساس نگرش شخصی و اهداف سودگرایانۀ خود این معضل اجتماعی را به‌ گونۀ جدیدی مدیریت می­کند و درصدد کنترل آن برمی‌آید. در واقع شیوۀ عملکرد او بیشتر براساس منافع اقتصادی و شخصی‌ بوده است، نه براساس موازین شرعی.

هدف از این مطالعه بررسی دلایل گسترش پدیدۀ روسپیگری در جامعۀ اصفهانِ عصر صفوی و چگونگی مواجهۀ شاه عباس اول با آن است. سؤالات این پژوهش عبارت­اند از: 1. دلایل گسترش پدیدۀ روسپیگری در جامعۀ اصفهانِ عصر صفوی چیست؟ 2. شاه عباس برای مدیریت این معضل اجتماعی چه سیاستی در پیش گرفت؟ این پدیده به دلیل ناپسند بودن آن در جامعه همواره در تاریخ ایران واپس ‌رانده شده است، ولی می‌بایست آن را به‌عنوان یکی از جریان‌های تاریخی ـ اجتماعی به‌خصوص در دورۀ شاه عباس پذیرفت.

روسپیگری پدیده­ای چندبُعدی است و می‌توان آن را از جوانب مختلفی واکاوید. در این مطالعه روسپیگری به‌عنوان یک انحراف اخلاقی ـ اجتماعی در اصفهانِ عصر صفوی، و به­عنوان یک تغییر نگرش مدیریتی ـ اقتصادی در حکومت شاه عباس در نظر گرفته شده است. برای این منظور، سعی می­شود براساس منابع تاریخی، و غالباً سفرنامۀ‌ سیاحان خارجی، دلایل رواج این پدیده و وضعیت اجتماعی زنان روسپی در جامعۀ اصفهان در دورۀ شاه عباس نشان داده ‌شود. سپس با تکیه بر شواهد و داده‌های تاریخی، سیاست مدیریتی شاه عباس در مواجهه با این پدیدۀ اجتماعی تبیین گردد.

در مورد وضعیت زن در عصر صفوی تاکنون مطالعات نسبتاً خوبی انجام ‌شده ‌است. شاخص‌ترین آنها چهار کتاب زیر است: ضعیفه[1]، زن در عصر صفوی[2]، زن در تاریخ­نگاری صفویه[3]، و وضعیت زنان در عصر صفوی[4]. در این مطالعات زن به‌ معنای عام آن مورد نظر است که عمدتاً شامل دو دسته از زنان می­شود: یکی، زن اشرافی و درباری که عموماً به تفرّج و خوش‌گذرانی دسته‌جمعی مشغول است و به‌ندرت بسته به موقعیت و جایگاهش به فعالیت‌های اقتصادی و سیاسی می‌پردازد. دیگری، زن روستایی از طبقۀ پایین جامعه که علاوه بر خانه‌داری (آشپزی، نظافت، بچه‌داری) فعالیت‌های مولّد خانگی (بافندگی و خیاطی و...) نیز می­کند.

البته در برخی از مطالعات به‌ نقش بعضی از زنان خاص این دوره توجه شده است، مانند کتاب زنان تاریخ‌ساز دربار صفوی[5] یا مقالات «بررسی نقش فرهنگی زنان در عصر صفویه»[6] و «آموزش زنان در دورۀ صفویه»[7] که به فعالیت‌های علمی، فرهنگی و هنری زنان این دوره پرداخته‌اند، زنانی که اغلب از خانوادۀ روحانیون یا خانواده‌های سرشناس و اهل علم آن زمان بودند. همچنین با توجه به رواج فرهنگ وقف در دورۀ صفوی، مقالۀ «تأملاتی بر نقش زنان در گسترش موقوفات عصر صفوی»[8] تأثیر زنان واقف را در این دوره شناسایی کرده ‌است.

اما با توجه به محدودیت‌های عرفی و شرعی، پژوهشگران کمتر به بررسی شرایط انضمامی روسپیان در جامعۀ عصر صفوی پرداخته‌اند. مقالۀ «تبیین رویکرد جامعه و علل رواج روسپیگری زنان»[9] از معدود مطالعات انجام‌شده در این زمینه است که پس از بررسی حیات اجتماعی روسپیان در عصر صفوی، مهم‌ترین علت رواج این انحراف اخلاقی را غلبۀ نظام مردسالارانه در جامعه می‌داند. اما مورد اخیر صرفاً می‌تواند یکی از دلایل رواج روسپیگری باشد. در این نوشتار به سه علت دیگر نیز اشاره شده‌ است و از این لحاظ این مقاله می‌تواند قابل‌ توجه باشد. در مقالۀ «بررسی تطبیقی عملکرد شاهان صفویه در مقابله با منکرات»[10] پژوهشگران به پدیدۀ روسپیگری به‌عنوان یکی از منکرات اشاره کرده‌اند، اما بیشتر به بررسی پدیدۀ شراب‌خواری پرداخته و سیاست شاهان صفوی در مبارزه با این انحراف اخلاقی را پیگیری نکرده­اند. مقالۀ «بازتاب تن‌کامگی زنانه در عصر صفوی در نقاشی‌های مکتب اصفهان»[11] به بازتاب تصویر این دست از زنان در هنر آن دوره پرداخته است. همچنین پایان‌نامۀ «بررسی گفتمان جنسیّت در دورۀ صفوی با تکیه بر نگاره‌های کاخ‌های چهلستون و عالی‌قاپو اصفهان»[12] حضور روسپیان را در دیوارنگاره‌های این دوره براساس تحلیل گفتمان فوکو به بحث گذاشته ‌است. در دو کتاب تن‌بارگی در عصر صفویه[13] و اصفهان عصر صفوی: سبک زندگی و ساختار قدرت[14] نیز سعی شده‌ است رابطۀ میان سیاست و روابط جنسی (به تعبیر نویسنده خویشاوندی) در عصر صفوی روشن شود. بنابراین، نویسنده علاوه بر شرح جنبه‌هایی از زندگی غلامان اخته‌شده، به بهره‌گیری از روسپیان در دربار و به ‌خدمت گرفتن آنان در جشن‌هایی که به افتخار مهمانان و سفرای خارجی تدارک دیده می­شد، اشاره کرده است. مقالۀ کوتاه «روسپیگری و تن‌فروشی در ایران دورۀ صفوی در سفرنامۀ شاردن»[15]، با توجه به اهمیت سفرنامۀ شاردن در بررسی تاریخ مردم ایران در عصر صفوی، به بیان برخی از اطلاعات تاریخی بسنده کرده‌ و چندان نگاه تحلیلی به این موضوع نداشته است.

این مطالعه به‌ روش توصیفی ـ تحلیلی انجام ‌شده و مبتنی بر جامعه‌شناسیِ تاریخیِ تفسیری ‌است. شیوۀ گردآوری اطلاعات کتابخانه‌ای و روش تجزیه و تحلیل اطلاعات نیز کیفی و بر مبنای شرایط تاریخی و اجتماعی عصر صفوی ‌است. با توجه به سؤالات تحقیق، ابتدا شرایط انضمامی روسپیان در دورۀ صفوی شرح داده شده است. در این بخش غالباً از سفرنامۀ سیاحان اروپایی استفاده شده‌ است، زیرا نویسندگان ایرانی، عموماً به دلایل شرعی و عرفی، در برابر این پدیدۀ اجتماعی سکوت کرده‌ و گزارش چندانی از رفتار و عملکرد عاملان آن‌ در جامعه به دست نداده­اند. همچنین به‌ دلیل تاریخ‌نویسی مردانه، در منابع رسمیِ عصر صفوی از زنان صحبت چندانی به ‌میان نیامده ‌است. از این ‌رو، بهترین منبع اطلاعاتی در این زمینه سفرنامۀ گردشگران خارجی است، گردشگرانی مانند ژان شاردن، دن گارسیا دوسیلوا فیگوئروا، پیترو دلاواله، آدام اولئاریوس، ژان باتیست تاورنیه، انگلبرت کمپفر، جملی کارِری و نیکلاس سانسون. در نهایت سعی شده‌ است، با تکیه بر داده‌ها و شواهد تاریخی، سیاست مدیریتی شاه عباس برای کنترل این پدیده در جامعۀ آن دوره تبیین شود.

چارچوب نظری

در این مطالعه پدیدۀ روسپیگری در اصفهانِ عصر صفوی در چارچوب «جامعه‌شناسی تاریخیِ تفسیری» بررسی می­گردد. جامعه‌شناسی تاریخی حوزه‌ای بینارشته‌ای و آمیزه­ای از دو علم تاریخ و جامعه‌شناسی است که عموماً به بررسی رویدادها و پدیده‌های مرتبط به گذشته می‌پردازد و اطلاعات و مدارک لازم در این ‌باره را از اسناد تاریخی اخذ می‌کند. جامعه‌شناسان تاریخی با قرار دادن کنش­های اجتماعی در بسترهای تاریخی آنها می­کوشند از خصلت زمانمند زندگی اجتماعی بهره ببرند. بدین ترتیب، تاریخ در تحلیل جامعه‌شناختی جایگاه محوری دارد[16].

تدا اسکاچپول[17] در کتاب بینش و روش در جامعه‌شناسی تاریخی به سه نوع جامعه‌شناسی تاریخی اشاره می‌کند: قیاسی، استقرایی و تفسیری. این سه نوع به‌ همراه جامعه‌شناسی تاریخیِ روایی که صاحب‌نظران دیگر به آن اشاره کرده‌اند، همانند پیوستاری است که در یک سر آن «تاریخ» و در سر دیگر آن « جامعه‌شناسی» قرار دارد. هر یک از انواع جامعه‌شناسی تاریخی ترکیبی از تاریخ و جامعه‌شناسی هستند، اما با توجه به اینکه در چه قسمتی از پیوستار قرار گرفته‌اند، به تاریخ یا جامعه‌شناسی نزدیک‌تر و همانند‌تر هستند. جامعه‌شناسی تاریخیِ تفسیری و روایی بیشترین نزدیکی را به علم تاریخ دارند، و جامعه‌شناسی تاریخیِ قیاسی و استقرایی بسیار به جامعه‌شناسی شبیه هستند.[18]

1. جامعه‌شناسی تاریخیِ قیاسی یا کاربست الگوی عام در تاریخ: در این نوع از مطالعه الگویی عام درخصوص نمونه یا نمونه‌های تاریخی به ‌کار بسته ‌می‌شود؛ یعنی تاریخ براساس نوعی الگوی کلی شرح داده ‌می‌شود، به‌ گونه‌ای که بتوان این چارچوب را دربارۀ رفتار انسان‌ها و پدیده‌های دیگر، و نه صرفاً افراد و پدیده‌های خاص همان تحقیق، به‌ کار برد (اصل تعمیم‌پذیری)[19]. در این نوع دیدگاه، هم‌نظر با مورخان، تبیین یک رویداد براساس یک قاعدۀ عمومی باعث می­شود ماهیت تاریخی آن رویداد زایل گردد.[20]
2. جامعه‌شناسی تاریخیِ استقرایی یا تحلیل نظم‌های علّی در تاریخ: به‌ دنبال کشف پیکربندی‌های علّی مشخص و مناسب برای تعلیل الگوهای مهم تاریخی است. منطق روش‌شناختی این نوع از مطالعه همانند مورد قبلی است؛ علاوه بر تأکید بر اصل تعمیم‌پذیری، از اینکه برای هر بافت و زمینۀ خاص معنایی مستقل در نظر گرفته شود، اجتناب می‌شود. اما برخلاف جامعه‌شناسی تاریخیِ قیاسی به‌ دنبال قوانین جهان‌شمول با بُرد کمتر است[21].
3. جامعه‌شناسی تاریخیِ تفسیری یا کاربرد مفاهیم برای تفسیر تاریخ: در این نوع مطالعه برای شرح و بسط تفسیرهای معنادار و مهم تاریخی از مفاهیم استفاده و سعی می‌شود ویژگی‌های خاص هر زمینۀ تاریخی برجسته شود. جامعه‌شناسی تاریخیِ تفسیری را می‌توان نوعی واکنش انتقادی به الگوهای نظری بسیار کلی (عام) در تاریخ دانست. دو ویژگی مهم این نوع از مطالعه عبارت­اند از: یک، محققان، به ‌تبعیت از علم تاریخ، توجه خاصی به چیزهای منحصربه‌فرد (خواه یک رویداد و خواه یک پدیده) دارند و روش تفریدی و ویژه‌گرایی برای آنها مهم است. آنها، برخلاف علم جامعه‌شناسی، پایبند به تعمیم و الگوی نظری نیستند[22] و توجه دقیق و خاصی به پدیده‌ها، رویدادها و افراد موجود در صحنه‌های تاریخیِ موضوع مورد مطالعه دارند؛ دو، موضوع انتخابی برای مطالعۀ تاریخی و انواع بحث و استدلال‌های داده­شده دربارۀ آن باید از نظر اجتماعی یا فرهنگی یا سیاسی و... در حال حاضر از مسائل مهم باشند. روشی که محققان در این نوع از مطالعه به ‌کار می‌بندند، توصیف روایی است[23].

چنانکه گفته شد، علاوه بر این سه نوع جامعه‌شناسی تاریخی، برخی از صاحب‌نظران قائل به نوع چهارمی به ‌نام «جامعه‌شناسی تاریخیِ روایی» هستند. در این نوع از مطالعه، همانند نوع تفسیری، بر یکتایی وقایع و پدیده‌ها تأکید می‌گردد، اما به‌ جای شناخت و فهم وقایع و پدیده‌ها، بر تبیین آنها تمرکز می­شود. محققان در این زمینه از روش انحصاری مورخان، یعنی روایت، استفاده می‌کنند.[24]

سابقۀ پدیدۀ روسپیگری تا پیش از دورۀ شاه عباس اول

در فرهنگ و جامعۀ ایرانی، همانند هر جامعۀ دیگری، پدیدۀ روسپیگری همواره وجود داشته‌ است و شاید نتوان هیچ مقطعی از تاریخ ایران را یافت که این پدیده به ‌طور کلی ریشه‌کن شده باشد.[25] با وجود این، به ‌سبب نظام ارزشی حاکم بر ذهنیت ایرانیان، چه برآمده از مباحث ایدئولوژیکی و چه فرهنگ و عرف، این عمل همواره ناهنجار و غیراخلاقی دانسته شده و قُبح اجتماعی داشته است. یاکوب ادوارد پولاک جنگ و آمدوشد با سرزمین‌های آشور و بابل و یونان را عامل گرایش به روسپیگری در ایران می‌داند، چرا که در زمان زرتشت این عمل از جمله انحرافات اجتماعی بسیار نادر بوده ‌است. پولاک به‌ نقل از هرودوت می‌نویسد که سامیان نه‌تنها آموزگار یونانیان در روسپیگری بودند، بلکه ایرانیان را نیز با این امر آشنا کردند.[26] در دوران اسلامی نیز ادیبان و شاعران اخلاق‌گرای ایرانی هر زمان که در اشعار خود به این رفتار اجتماعی اشاره کرده‌اند، آن را به‌صراحت یا به‌ طور ضمنی عملی شرم‌آور و البته غیررایج خوانده­اند.[27] البته قبیح بودن این پدیده در ذهن و باور ایرانیان سبب شده کمتر در متون رسمی تاریخی که به ‌قلم مورخان ایرانی نگاشته شده ‌است، از این عمل حرفی به‌ میان آید.

براساس منابع عصر صفوی، در دورۀ شیخ صفی‌الدین روسپی‌خانه‌ در ایران وجود داشت[28] و با وجود منع فقهی این پدیده، گزارشی مبنی بر انهدام این مراکز در منابع تاریخی یافت نشده ‌است. گفته می‌شود شاه اسماعیل اول (حکـ. 907-930ق/ 1501-1524م) در تبریز (پایتخت) دستور داد سیصد زن را که روسپیگری می‌کردند، به ‌صف درآورند و هر یک را دو نیمه کنند.[29] در دورۀ شاه تهماسب اول (حکـ. 930-984ق/ 1524-1576م) با بالا گرفتن دامنۀ فساد، نمونه‌هایی از روسپیگری در جامعه بروز یافت. شاه تهماسب بعد از توبه‌اش درصدد برآمد تا روسپیگری را از بیخ و بن براندازد. او در 941ق/ 1533م طی فرمانی وجود چنین مراکزی را تقبیح نمود و به مبارزۀ فراگیر و تعطیلی این مراکز امر کرد. همچنین فرمان داد مبالغ مالیات این اعمال به خزانۀ شاهی ریخته نشود و این وجوه در دفاتر دیوانی ـ نظارتی دربار ثبت نگردد. در روضه ‌الصفویه چنین آمده ‌است: «و در این سال جمیع مناهی توبۀ نصوح فرموده [...] و مبلغی کلی از مال شراب‌خانه و قمارخانه و معجون‌فروشی و بیت‌اللطف (روسپی‌خانه) ممالک محروسه بالکلّیه مسدود‌الابواب گشته از دفاتر خلود خارج گشت.»[30] از تاریخ سلطانی نیز همین معنا برداشت می‌شود:

در این سال نواب خاقان از جمیع امور منهیه و محرمات توبه فرمودند [...] تمامی مال شراب‌خانه‌ها و قمار و بیت‌اللطف (روسپی‌خانه) کل ممالک محروسه و آنچه به هر جهت از امور غیرمشروعه مقرّر و مستمر بود از دفاتر خلود اخراج فرمودند، به ‌نوعی که تا اواخر دولت نواب خاقان برقرار بود.[31]

در منابع صفوی گزارش خاصی از مقابلۀ شاه اسماعیل دوم و محمد خدابنده با پدیدۀ روسپیگری نیامده ‌است. اما اینکه در دورۀ شاه عباس اول مجدداً این عمل در جامعه رواج پیدا می‌کند، بیانگر این است که اگر فرمانی هم بوده‌، چندان کارآمد و مؤثر نبوده ‌است.

پدیدۀ روسپیگری در شهر اصفهان در دورۀ شاه عباس اول

در دورۀ شاه عباس اول روسپیگری در جامعۀ ایران به‌ویژه در اصفهان گسترش یافت. در مورد تعداد این زنان در اصفهان، شاردن از دیگر سیاحان آمار بهتری داده است. او به وجود دوازده‌ هزار روسپی رسمی که نامشان در دفاتر رسمی حکومتی ثبت‌ شده بود و تقریباً همین تعداد که به‌ صورت غیررسمی فعالیت داشتند اشاره می‌کند.[32] همچنین او در جای دیگری تعداد روسپی‌های رسمی اصفهان را چهارده ‌هزار نفر دانسته ‌است.[33] اولئاریوس نیز به تعداد زیاد روسپی‌خانه‌ها (بیت‌اللطف) در این دوره اشاره می‌کند، ولی اردبیل را مستثنا می‌داند و می‌گوید به ‌دلیل اینکه این شهر آرامگاه اجداد این خاندان است، از این مراکز در آن خبری نیست.[34]

با تکیه بر اطلاعات سفرنامۀ‌ سیاحان خارجی که در اصفهان آن دوره حضور داشتند، فواحش در مراکز عمومی شهر آشکارا حضور و سکونت داشتند. آنها در محله‌های عمومی در میان مردم یا به ‌طور خاص در کوی آقاشام‌لو[35] و کوچۀ دو برادران[36]، محله‌های کران، بی‌نقابان، پشت مدرسۀ صدر[37]، سراهای نزدیک مدرسۀ صفویه، سه­کوچه و هفت باب کاروانسرای بزرگ به ‌نام بی‌حجابان یا برهنگان[38]، یا در میدان شاه به‌عنوان عمومی‌ترین محل آن زمان حاضر می­شدند و  همانند دیگر اصناف فعالیت می­کردند[39] و اجازه داشتند رف‌های طاق‌دار واقع در طبقۀ فوقانی میدان شاه را کرایه کنند[40].

دوسیلوا فیگوئروا، سفیر اسپانیا در دربار شاه عباس،  در سفرنامۀ خود بیان می‌کند که در این دوره روسپیان در اصفهان بومی و غیربومی بودند. او از روسپیان بومی سخنی نمی‌گوید، ولی غیربومی‌ها را زنان مازاد نیاز دربار می‌داند که یا از اسیران جنگی و بردگان خریداری­شده بودند یا حکام شهرهای مختلف گرجستان آنها را خراج و هدیه داده­ و به این شهر گسیل کرده بودند. غالب آنها از نژاد گرجی و چرکسی و برخی هم از نژاد مسکوی (روسی)، تاتار و لزگی بودند.[41]

دلایل رواج روسپیگری در دورۀ شاه عباس اول

در منابع صفوی دلیل صریح و موثقی برای رواج روسپیگری در دورۀ شاه عباس اول بیان نشده‌ است، اما به‌ نظر می­ر‌سد سه عامل «رشد و توسعۀ جامعۀ شهرنشینی و تنوع جمعیتی ـ فرهنگی در شهر اصفهان»، «افزایش ثروت رجال درباری»، و «مهاجرت اجباری زنان قفقازی به شهر اصفهان» در رواج این پدیده مؤثر بوده‌ است.

1. رشد و توسعۀ جامعۀ شهرنشینی و تنوع جمعیتی ـ فرهنگی در شهر اصفهان

با انتقال پایتخت صفویان به اصفهان، این شهر در مسیر توسعه قرار گرفت و شاه عباس برای رونق شهرنشینی آن تلاش زیادی کرد. از این‌ رو، اصفهان به‌زودی به یکی از مشهورترین و بزرگ‌ترین شهرهای مشرق‌زمین تبدیل شد. گزارش سیاحان از موقعیت شهری و جمعیت و رونق حیات اجتماعی شهر اصفهان در این زمان نشان از اعتبار و رشد شَهریت آن دارد.[42]

شهر، به‌عنوان یک ساختار اجتماعی، می‌تواند بستر برخی از معضلات اجتماعی شود. چنانکه عموماً گسترش روسپیگری با شهرنشینی و تمرکز جمعیت‌ در شهرها مرتبط است.[43] رشد زندگی شهری به­رغم اینکه باعث پیشرفت دولت صفوی در زمان شاه عباس شد، موجبات بروز برخی از رفتارهای اجتماعی غیرشرعی و غیرعرفی را در جامعۀ اصفهان فراهم کرد که یکی از آنها روسپیگری بود، به‌ویژه اینکه گسترش سریع شهرنشینی اصفهان معلول مهاجرت خیل عظیمی از اتباع غیرایرانی با فرهنگ‌های متفاوت بود. در حقیقت شاه عباس با کوچ جمعیت قابل ‌توجهی غیرایرانی به اصفهان، به‌منظور رشد و توسعۀ شهرنشینی، زمینۀ تراکم جمعیت به‌عنوان یکی از عناصر سازنده و تقویت‌کنندۀ شهر را فراهم آورد.

تصویری که در منابع از اصفهان دورۀ شاه عباس ترسیم شده، شهری توسعه‌یافته با تراکم جمعیتی زیاد است که حداقل نیمی از آن اتباع غیرایرانی هستند. شاه عباس در 1000ق/ 1592م تصمیم گرفت گروه بزرگی از اقوام با مذاهب و فرهنگ‌های مختلف را به اصفهان منتقل کند و در 1006ق/ 1598م این ایده به ‌طور کامل عملی شد.[44] این مهاجران از اقوام مختلف از جمله هندی‌ها، تاتارهای خوارزم، ختایی‌ها، بخارایی‌ها، ترکان‌، یهودیان، ارامنه، گرجی‌ها، انگلیسی‌ها، هلندی‌ها، فرانسوی‌ها، ایتالیایی‌ها و اسپانیایی‌ها بودند.[45] این اقدام منجر به گردهمایی فرهنگ‌های مختلف در یک منطقه شد. اولئاریوس در این زمینه می‌نویسد: شاه عباس «نه فقط ساختمان‌های زیاد و باشکوهی در آنجا ساخت، بلکه عدۀ زیادی از مردم شهرهای مختلف را به‌ طرف اصفهان کوچ داد [تا] جمعیت شهر نیز زیاد شود و اینک اصفهان شهر و دنیای جدیدی شده و در حدود پانصد هزار نفر جمعیت دارد.»[46] اروج‌بیگ این تنوع جمعیتی ـ فرهنگی را این‌گونه توصیف می‌کند: «اصفهان اینک چنان پرجمعیت است که آن را نصف جهان می‌نامند.»[47] شاردن نیز می‌نویسد: «به عقیدۀ من اصفهان به‌ قدر لندن که پرجمعیت‌ترین شهر اروپا است، نفوس دارد»[48] و دلاواله آن را با ناپل مقایسه می‌کند[49]. به گفتۀ مؤلف جهان­آرای عباسی «دارالسلطنۀ اصفهان ملجأ و معاذ جهانیان بوده ‌است.»[50]

در میان اقوام مهاجر، تعداد قفقازیان خاصه گرجی‌ها و چرکسی‌ها از بقیه بیشتر بود. اینان عمدتاً اسیرانی بودند که از منطقۀ گرجستان و چرکستان به ایران وارد شده بودند. شاه عباس بعد از آنکه طی حملاتی سنگین گرجستان و دیگر مناطق قفقاز را ویران کرد، اسرای زیادی را روانۀ ایران نمود. تعدادی که صراحتاً در منابع فارسی به آن اشاره شده، بالغ بر 225,000 نفر است و در منابع گرجی 245,000 نفر آمده ‌است.[51] عالم­آرای عباسی تعداد اسرا را در حملۀ شاه عباس به گرجستان (در سال 1025ق/ 1616م) 150,000 نفر ذکر کرده‌ است.[52]

2. افزایش ثروت رجال درباری

در اینجا می‌بایست به افزایش پایگاه اقتصادی رجال درباری در زمان شاه عباس و در ادامه مطرح‌ شدن آنها به‌عنوان شرکای جنسی روسپیان اشاره کرد؛ متقاضیانی که حرفۀ روسپیگری را در این دوره پابرجا می‌دارند و شاردن از اضمحلال و انهدام سران لشکر و عموم جوانان درباری که با این زنان در ارتباط بودند صحبت می‌کند[53]. در دورۀ شاه عباس ثروت و غنایمی که نتیجۀ فتوحات دورۀ نخست صفوی بود، به‌یکباره به اصفهان سرازیر شد و کم‌کم به‌ جای اینکه در مسیر رفاه عامّه خرج شود، صرف حقوق‌ها و مقرری‌ها و مستمری‌ها شد و رجال و لشکریان هر کدام صاحب ثروت‌های بسیار شدند و طبعاً تجمل و تعیّن و تعیش جای دلیری و پهلوانی را گرفت.[54] بر اثر غنیمت‌های بسیاری که نصیب سران دولت شد، مقامات و رجال آن­کاره شدند و حتی این عادات ناپسند به‌تدریج به برخی از مردم عادی نیز سرایت کرد.[55]

از طرف دیگر، نرخ روسپیان در ایران عصر صفوی، به‌خصوص در دورۀ شاه عباس اول، بسیار گران بود. شاردن این مطلب را چنین بیان می‌کند: «به گمان من در روی زمین کشوری یافت نمی‌شود که در آن زنان این‌قدر گران به فروش برسند.»[56] برآورد او از این پیشۀ منحوس روزانه بیش از پانزده تا بیست پیستول است.[57] نمونۀ آن زن روسپی زیبا و معروفی به ‌نام «دوازده تومانی» در اصفهان است.[58] از این ‌رو، فواحش غالباً مورد توجه جوانان ارتش، نجبا و اشراف‌زادگان بودند و زنان روسپی نیز به خاطر کسب پول بیشتر، به آنان علاقۀ بیشتری نسبت به سایر مشتریان نشان می‌دادند. به گفتۀ برخی از سیاحان، با وجود اینکه مردان مسلمان از لحاظ شرعی می‌توانستند زنان متعدد (چهار عدد) عقدی و صیغه‌ای داشته باشند، بسیاری از آنها، به‌خصوص صاحب‌منصبان درباری، به فواحش روی می‌آوردند.[59]

3. مهاجرت اجباری زنان قفقازی به شهر اصفهان

براساس بسیاری از مطالعات جامعه‌شناسانه، مهاجرت اجباری می‌تواند یکی از دلایل مهم گسترش روسپیگری در یک جامعه باشد.[60] در این دوره براساس سیاست‌های نظامی و حکومتی شاه عباس تعداد زیادی از زنان قفقازی به‌اجبار به اصفهان مهاجرت کردند.[61] در چنین شرایطی زنانی از سر فقر و تهیدستی یا بی‌سروسامانی اجتماعی، و در تلاش برای تأمین نیازهای اولیۀ خود یا دیگر مواردی که ناشی از جنگ و مهاجرت اجباری باشد، ممکن است به این حرفه (که از قضا سودآور هم هست) روی بیاورند. فیگوئروا در سفرنامۀ خود به تعداد زیاد روسپیان گرجی در اصفهان اشاره می‌کند که از مناطق شمالی گرجستان آمده­ بودند.[62]

قابل ذکر است که اساساً نگرش قفقازیان در مورد پدیدۀ روسپیگری با ایرانیان متفاوت بود. با تکیه بر گفته‌های شاردن، روسپیگری در جامعۀ قفقاز، به‌ویژه گرجستان و ایالت‌های مینگرِلی[63] و ایمِرتیا[64]، بسیار رواج داشت و مردم آن منطقه از انجام دادن این کار شرمی نداشتند[65]. همچنین راوندی، براساس سفرنامۀ مارکوپولو، از رواج گستردۀ این پدیده در میان اقوام تاتار (در حوالی قفقاز شمالی) گزارش می­دهد.[66] در نهایت می‌توان احتمال داد که فقر و تنگدستی و عدم حساسیت فرهنگی اقوام تازه‌وارد به پدیدۀ روسپیگری منجر به روی آوردن بسیاری از آنها به این حرفه شده‌ باشد.

دیگر آنکه احتمال داده می‌شود گروهی از این زنان قفقازی که در حرفۀ روسپیگری فعالیت می‌کردند، زنان مطلقه یا رانده‌شده از حرمسرای شاهی بودند؛ زنانی که به ‌سبب کم‌شدن زیبایی­شان در نظر شاه یا برخی از عوامل سیاسی مجبور بودند حرمسرا را ترک کنند. منابع صفوی غالب زنان حرمسرای شاه عباس را گرجی و چرکسی و زیبایی بی‌مانند آنها را مهم‌ترین عامل در انتخاب و جذبشان می­دانند. کارری در سفرنامه‌اش اکثر زنان حرمسرای اصفهان را از زیبارویان گرجی و چرکسی می‌شمرد.[67] تاورنیه نیز اشاره می‌کند زنان گرجی لطف و زیبایی خاصی دارند که در هیچ کشور دیگری دیده نمی‌شود؛ شاید شاه حق دارد که زنان گرجی را از دیگران عزیزتر بشمارد، زیرا بی‌شک زیباترین موجودات آسیا هستند و زنان سیه‌چردۀ ایرانی به‌ پای آنها نمی‌رسند.[68]

با وجود این، دلاواله به نکتۀ مهمی در مورد زنان حرمسرا اشاره می‌کند که زنان سوگلی‌ و محترم گرجی و چرکسی هم از آن مستثنا نبودند. به گفتۀ او، با وجود سیل دختران و زنان زیباروی که از هر جانب به حرمسرای شاه عباس سرازیر بود، بدون تردید طولی نمی‌کشید که اندرون دربار شاه با تورم جنس لطیف روبه­رو می‌شد و می‌بایست تعدادی از زنان قدیم جای خود را به زنان جوان‌تر و بهتر و شاداب‌تر می­دادند. به ‌همین دلیل هر زمان که تعداد زنان حرم زیاد می‌شد، یا دوران جوانی و طراوتشان به‌ پایان می‌رسید، شاه جمعی از ایشان را طلاق می‌داد.[69]

علاوه بر عامل زیبایی، تداوم مناسبات سیاسی ـ اجتماعی شاه عباس با والیان گرجستان نیز یکی دیگر از عوامل مهاجرت اجباری و حضور زنان گرجی در حرمسرای اصفهان بود. در حقیقت شاه از هر فرصتی استفاده می­کرد تا با وصلت با قفقازیان بر موقعیت و نفوذ خود در آن سرزمین بیفزاید و از قدرت نظامی و سیاسی خانوادۀ آنها به‌ نفع خود سود ببرد.[70] اما همین عامل در صورت نافرمانی حاکمان و والیان گرجستان می‌توانست به ‌ضرر زنان این نژاد در دربار ایران تمام شود و سرنوشت آنها را تغییر دهد. مثلاً شاه عباس پس از یاغی ‌شدن تهمورث‌خان، امیر کاختی (از ایالات گرجستان)، خواهر او مارتا را طلاق‌ داد یا تیناتین (لیلی خانم)، خواهر لوارساب‌خان امیر کارتلی، را طلاق ‌داد. این در حالی بود که شاه عباس قبلاً برای تصاحب این زنان زیبارو با همسر یا برادر آنان به جنگ و ستیز درآمده بود. اما بدین سادگی آنها را رها کرد[71].

سیاست شاه عباس اول در مدیریت روسپیگری در شهر اصفهان

شاه عباس، برخلاف جدّش شاه تهماسب، به‌ جای منع شرعی و قانونی روسپیگری، به ‌گونۀ دیگری با این ناهنجاری اجتماعی مقابله کرد. فارغ از قضاوت در مورد درستی یا نادرستی عملکرد شاه عباس، سیاست او در مدیریت روسپیگری در دو بحث «اخذ مالیات» و «طرح آتش و آتش‌بازی» قابل پیگیری است. براساس منابع عصر صفوی، به ‌موجب ایده‌های اقتصادی شاه عباس، سالانه از خرده‌فرهنگ‌های انحرافی مثل روسپیان پولی (مالیات) اخذ می‌شد. سپس به‌منظور تطهیر کردن این اموال، طرح آتش و آتش‌بازی در ساختار دیوانی قرار می­گرفت و سالانه به ‌اجرا درمی‌آمد.

1. اخذ مالیات از خرده‌فرهنگ‌های انحرافی

در یک بررسی تحلیلی می‌توان گفت سیاست شاه عباس در مواجهه با روسپیگری همسو با اهداف اقتصادی او بود. به‌ طور کلی، شاه عباس برای نظارت بر خرده‌فرهنگ‌ها در سطح جامعه از رویکرد‌های اقتصادی خاصی بهره می‌برد. مثلاً او با اخذ عوارض از اقلیت‌های دینی یا خرده‌فرهنگ‌های مذهبی حق باقی‌ ماندن بر دین خود را به آنها می­داد. ارمنی‌ها و قفقازی‌ها با پرداخت جزیّه[72] به دولت مجاز بودند هر چقدر مایل­اند کلیسا بسازند و شاه عباس نیز در مجبور ساختن آنها برای تغییر دینشان اقدامی نمی­کرد.[73] مینورسکی خراج و جزیّه مسیحیان را «معادل یک مدیکال[74] طلا»، اولئاریوس برابر با 2 رایشتالر[75] و تونو[76] آن را برابر با 500 تومان می‌داند. از مفاد یک فرمان از مجموعه فرامین سلطنتی (موزۀ بریتانیا، or.4935) چنین برمی‌آید که ارامنۀ جلفا تقریباً 580 تومان به‌عنوان «وجه جزیّه مقطعی و رسم‌الوزارت و رسوم داروغگی» می‌پرداختند.[77]

روسپیگری را در جامعۀ اصفهانِ عصر صفوی می‌توان یک خرده‌فرهنگ دانست. خرده‌فرهنگ‌ها به انواع مذهبی، قومی و مانند آن محدود نمی‌شود، بلکه انواعی از خرده‌فرهنگ‌ها پیرامون گروه‌هایی نظیر منحرفین جنسی و روسپیان نیز شکل می‌گیرد که «خرده‌فرهنگ انحرافی یا معارض» نامیده می‌شود. خرده‌فرهنگ انحرافی برخلاف سایر خرده‌فرهنگ‌ها کمترین پذیرش اجتماعی را در جامعه دارد و مظاهر آن در قالب منکرات و مفاسد اجتماعی بروز می‌یابد. اعضای این قبیل گروه‌ها از جهاتی مانند رفتارها، باورداشت‌ها و هنجارها با فرهنگ عمومی و مسلط بر جامعه تفاوت دارند و از این جهت است که جامعه‌شناسان آنها را خرده‌فرهنگ‌های انحرافی می‌نامند.[78]

در عصر صفوی، روسپیان دارای ارزش‌ها و هنجارهایی متفاوت با هنجارها و ارزش‌های اکثریت جامعه و به‌ لحاظ ظاهر نیز از افراد دیگر متمایز بودند. فیگوئروا می‌نویسد:

روسپیان را به‌آسانی می‌توان از زنان دیگر تشخیص داد، زیرا با لباس بهتر در انظار ظاهر می‌شوند، خدمۀ بیشتر دارند و چون معمولاً سوار بر اسب حرکت می‌کنند، پیش از دیگران به مجلس (در توصیف یک مجلس سوگواری) می‌آیند، چنانکه در مدت ادامۀ این تشریفات با اینکه همۀ زنان عزادار چادر سیاه و برخی زرد یا قهوه‌ای رنگ بر سر داشتند، اینان به‌ سبک خودشان لباسی تمام‌ابریشم بر تن و چادرهایی از پارچه‌های لطیف زردوزی‌شده بر سر داشتند و بیشترشان با صورت باز نشسته بودند.[79]

شاردن نیز به چادرهای کوتاه‌تر از حد معمول و کمتر بسته‌شدۀ این زنان اشاره می­کند.[80] «این دسته از زنان برخلاف زنان رجال و بزرگان کشور که هیچ‌گاه از خانه بیرون نمی‌آیند، در کوی و برزن بسیار دیده‌ می‌شوند.»[81] همچنین جان کارت رایت[82] در سفرنامه‌اش تصدیق می‌کند که «این قبیل زنان معمولاً روی خود را در نقاب مستور نمی‌داشتند»[83] و به‌ طور کلی «زود شناخته می‌شوند و از حرکات و اطوار و شیوۀ نگاهشان می‌توان به‌آسانی به‌ کارشان پی برد.»[84]

با توجه به اینکه روسپیگری یک خرده‌فرهنگ ــ از نوع انحرافی و معارض ــ در جامعۀ اصفهان عصر صفوی تلقی می‌شد، از عاملان آن بابت حضور در جامعه و فعالیتشان مالیات اخذ می‌شد. مینورسکی به‌ نقل از کمپفر بیان می‌کند که «تنها مالیاتی که در برابر پانزده هزار روسپی می‌پرداختند، معادل با شش ‌هزار تومان بود.»[85] شاردن اشاره می‌کند که روسپیانِ رسمی (معلوم‌الحال که نامشان در دفاتر رسمی ثبت بود) هشت ‌هزار تومان، معادل تقریباً سیصد و شصت‌ هزار لیور[86]، مالیات پرداخت ‌می‌کردند و غیررسمی‌ها مالیات بیشتری می‌دادند.[87] همچنین برآورد او از پرداخت سالانۀ این زنان به دربار حدود دویست ‌هزار اکو[88] (پول فرانسه در آن زمان) است[89]. در سفرنامۀ ونیزیان چنین آمده ‌است که «زنان روسپی [...] به ‌نسبت زیبایی خود مالیات می‌پردازند؛ هر قدر زیباتر باشند، باید بیشتر مالیات بدهند.»[90] طبق گفتۀ شاردن، مسئولیت نظارت عمومی و اخذ مالیات از همۀ اماکن فساد و عاملان فسق ‌و فجور از جمله روسپی‌خانه‌ها (بیت‌اللطف‌ها) در شهر اصفهان به عهدۀ «مشعل‌دارباشی» بود. به همین سبب معمولاً اطرافیان مشعل‌دار‌‌باشی از این گروه از زنان به‌شدت اخاذی می­کردند.[91]

2. طرح آتش و آتش‌بازی در ساختار دیوانی

دومین طرح ابتکاری شاه عباس برای مدیریت روسپیگری صَرف پول حاصل از درآمد روسپی‌خانه‌ها در مراسم چراغانی و آتش‌بازی بود. بدون تردید ادارۀ کشوری وسیع و تازه استقلال‌یافته به‌خصوص شهر پرجمعیتی مانند اصفهان که اقوامی با فرهنگ‌ها و مذاهب مختلف به‌­سرعت، و حتی گروهی به‌اجبار، در آن گرد هم حاضر شده بودند، تنها با تصمیمات دقیق و در سایۀ قدرت بلامنازع سیاسی، مذهبی و اجتماعی شاه امکان‌پذیر بود. سانسون می­گوید:

شاه عباس که کراهت از گردآوری پول مربوط به امور فسق داشت، دستور داد تا به‌منظور تطهیر، آن وجوه را صَرف امری کنند که آن کار با آتش سروکار داشته باشد. یعنی آن عایدات مصروف خرید وسایل روشنایی و مشعل و آتش‌بازی شود که در حضور شاه افروخته می‌گردید. باری مشعل‌دارباشی مأموریت از شخص شاه داشت.[92]

شاه عباس خود شخصاً چراغانی و آتش‌بازی را دوست داشت و هر زمان از سفر باز می‌گشت، دستور می‌داد کوی‌ها، بازارها و میدان‌ها را چراغان کنند و این‌گونه چراغانی‌ها غالباً چند شب دوام می‌یافت.[93] مراسم چراغانی و آتش‌بازی در زمان شاه عباس به­سرعت به آن دسته از تفریحاتی تبدیل شد که فقط خود شاه متولی برگزاری آن بود و در مکان عمومی شهر برگزار می‌شد.

طرح ابتکاری آتش و آتش‌بازی در ساختار دیوانی شاه عباس با شرع اسلام و پیشینۀ دینی ایرانیان سنخیتی نداشت. شاید بتوان عمل شاه عباس را نوعی سوء‌استفاده از ذهنیت دینی ایرانیان از خاصیت تطهیرکنندگی آتش در نظر گرفت. در باور دینی ایرانیان، حتی در دورانی پیش از زرتشت، آتش مقدس‌ترین و پاک‌ترین عنصر جهان بود که هر نوع پلیدی‌ و آلودگی را از بین می‌برد. اما باز هم چندان نمی‌توان حکم شاه عباس را همسو با پیشینۀ دینی ایرانیان دانست. در دین زرتشت روسپیگری از مکرّرترین گناهان محسوب‌ شده و عقوبت دردناک آن در فصل‌های 24، 62 و 72 ارداویراف‌نامه آمده ‌است. براساس فرگرد 81، روان زنان روسپی در دوزخ زبان‌بریده و چشم‌کنده است و خرفستران (حیوانات موذی) سر آنها را می­خورند و تنشان را می‌جوند.[94] همچنین کیفر او در این دنیا «مرگرزان» (اعدام) است.[95] از طرف دیگر، دین زرتشت برای نگه ‌داشتن حرمت آتش آداب مخصوصی داشت که در آن شخص آلوده به بی‌اخلاقی‌های جنسی می‌بایست از آن دور باشد. کسی که حرمت آتش را نگه ندارد در برزخ روانش نگون‌سار آویخته می‌شود و خرفستران آن را پاره‌پاره می‌کنند.[96]

مسامحه و اغماض مذهبی شاه عباس در قبال پدیدۀ روسپیگری

با وجود نصّ صریح قرآن در مورد روسپیگری و مخالفت اسلام با آن، شاه عباس در قبال این عمل مسامحه کرد و منع مطلقی برای آن قرار نداد. همچنین، چنانکه پیشتر آمد، او نسبت به این رفتار دیدگاهی اقتصادی و شخصی داشت، نه دینی و اسلامی. احتمالاً آنچه سبب می­شد شاه عباس در برابر رفتاری غیرشرعی مانند روسپیگری مسامحه کند و در مواجهه با آن دیدگاهی شخصی یا سودجویانه اعمال کند، به اصلاحات او در نهاد دولت مربوط می‌شد.

شاه عباس سعی داشت برخلاف جدّش، شاه تهماسب، «قدرت مرکزی» ایجاد نماید و قدرت را در هر بُعدی (سیاسی، نظامی، مذهبی، اجتماعی و...) تحت اختیار خود درآورد. در دورۀ شاه تهماسب دیدگاه «آزادی اندیشه‌ورزی روحانیون» شکل گرفت و به‌تدریج نفوذ علما در دربار بیشتر شد. این نفوذ تا حدی بود که گفته می­شود خرده‌گیری علمای دینی، خاصه محقق کرکی، از شخص شاه تهماسب بزرگ­ترین عامل تغییر رویّه و توبۀ او بود. اسکندر بیک منشی نیز به این تأثیر اشاره کرده ‌است.[97] در واقع شاه تهماسب نظریۀ فقهی ـ سیاسی علما و روحانیون را پذیرفت.[98] چنانکه براساس فرمان 939ق/ 1533م به این گروه (به رهبری محقق کرکی) اختیارات وسیعی تا حد عزل و نصب امرا و ارکان دولت را داد:

مقرر فرمودیم که سادات عظام و اکابر و اشراف فخام و امرا و وزرا و [...] آنچه او (محقق کرکی) نهی نماید بدان منتهی کرده، هر کس را از متصدیان امور شرعیۀ ممالک محروسه و عساکرۀ منصوره عزل نماید معزول و هر کسی را نصب نماید، منصوب دانست و در عزل و نصب مزبورین سند دیگری محتاج ندانند.[99]

سیاست مذهبی شاه اسماعیل دوم کاملاً با پدرش تفاوت داشت. او در یک سال و چند ماهی که حکومت کرد، کوشید علما را از ساختار سیاسی طرد کند و نفوذ و اقتدار روحانیان را کاهش دهد.[100] در دورۀ شاه عباس نیز، به‌واسطۀ اصلاحات در نهاد دولت، نفوذ روحانیون در دربار بسیار کاهش یافت و اموری که پیشتر به ‌دست علمای مذهبی اداره می‌شد، خود شاه شخصاً به ‌عهده گرفت. برای نخستین ‌بار تولیّت امور شرعی به شاه واگذار شد، نهادهای مذهبی تابع نهادهای سیاسی شدند، از قدرت اجرایی صدر[101] کاسته شد و در نهایت شاه عباس قدرت اجرایی و رتبۀ معنویِ صدر را به خود اختصاص داد[102].

در این زمان شاه نه‌تنها رهبری دنیوی مردم را بر عهده داشت، بلکه بر نهاد دین نیز نظارت داشت و قدرت او مافوق همۀ قدرت‌ها در هر دو حوزۀ دینی و دنیوی به ‌حساب می‌آمد. اسکندربیک منشی شاه عباس را «ناظم امور دین و دولت و باسط بساط ملک ملت» می‌داند.[103] در واقع اقتدار سیاسی شاه قدرت مذهبی فقها و روحانیون را تحت‌الشعاع قرار داد و مخالفت با اقدامات شاه از هیچ ناحیه‌ای (حتی از سمت فقها) پذیرفتنی نبود. نهایت امر اینکه در این دوره به‌رغم وجود علمای طراز اول و مهمی مانند شیخ بهایی و میرداماد، قدرت شاه مجالی برای قدرت‌نمایی آنها باقی نگذاشت. از این‌ رو، آنها بیشتر به فعالیت‌های علمی و مذهبی روی آوردند و امکان ورود به صحنۀ سیاسی و نظارت بر فرامین شاهی و کسب قدرت را نیافتند.[104]

علاوه بر موارد فوق، می‌بایست به این نکته نیز توجه شود که هرچند در دورۀ صفوی جامعۀ شیعی از تقیّه خارج شد، به ‌نظر می‌رسد که فقه شیعه حداقل در برخی از موارد دچار محدودیت گردید. نظام سیاسی عصر صفوی با همۀ فرصتی که برای حضور فقیهان ایجاد کرد، کماکان حکومتی «شاه­محور» بود، نه «فقیه­محور». به‌ عبارت دیگر، در این دوره فقه شیعه از آن جهت که به مردم و جامعه (رعایا) مربوط می‌شد، آزاد بود و از آن جهت که به حاکم جامعۀ اسلامی مربوط می‌شد، ناگزیر باید ملاحظاتی را رعایت می‌کرد.[105] در این دوره، به‌خصوص در حکومت تمرکزگرایانۀ شاه عباس که شاه (به‌ معنای واقعی کلمه) در رأس قدرت سیاسی و مذهبی قرار داشت، فقه در حوزۀ نظارت بر خودِ حاکم گرفتار تقیّه و محدودیت‌هایی بود.

نتیجه‌گیری

به­رغم اینکه در فرهنگ و جامعۀ ایرانی روسپیگری رفتاری مذموم و ناهنجار شناخته می‌شود، در زمان شاه عباس این پدیده در جامعه گسترش یافت، به تعداد روسپی‌خانه‌ها افزوده شد و به‌ نوعی قبح‌ این رفتار اجتماعی از بین رفت. فواحش در اصفهان در قلمرو عمومی حضوری آشکار داشتند. همچنین برخی از آنان از افراد بومی و برخی از اتباع غیربومی بودند. روسپیان غیربومی غالباً زنان مازاد نیاز دربار و از نژاد قفقازی (گرجی و چرکسی) بودند که یا از اسیران جنگی و بردگان خریداری­شده بودند یا حکام شهرهای مختلف گرجستان به­عنوان خراج و هدیه به اصفهان فرستاده بودند.

از جمله دلایل رواج پدیدۀ روسپیگری در دورۀ شاه عباس می‌توان به سه عامل «رشد و توسعۀ جامعۀ شهرنشینی و تنوع جمعیتی ـ فرهنگی در اصفهان»، «افزایش ثروت رجال درباری»، و «مهاجرت اجباری زنان قفقازی به شهر اصفهان» اشاره کرد. اما سیاست مدیریتی شاه عباس در قبال روسپیگری را می‌بایست در دو مؤلفه بیان کرد: یکی اخذ مالیات از خرده‌فرهنگ‌های انحرافی از جمله روسپیان که «مشعل‌دارباشی» مسئولیت نظارت بر آنها و اخذ مالیات از آنها را بر عهده داشت. دوم، اجرای طرح ابتکاری آتش و آتش‌بازی در ساختار دیوانی از درآمد حاصل از روسپی‌خانه‌ها. در واقع طرح آتش و آتش‌بازی در جهت مدیریت شهری و در سایۀ قدرت بلامنازع سیاسی، مذهبی و اجتماعی شاه قابل اجرا بود. هرچند با پیشینۀ دینی ایرانیان و شرع اسلام سنخیتی نداشت.

قابل ذکر است که تسامح مذهبی شاه عباس در مورد روسپیگری بیشتر به اصلاحات او در نهاد دولت مربوط بود. زیرا در دولت تمرکزگرایانۀ شاه عباس، برخلاف ادوار قبل، قدرت در هر بُعدی تحت اختیار شاه بود و این موضوع قدرت مذهبی روحانیون را تحت‌الشعاع قرار داده بود. در واقع برای شاه عباس مخالفت از هیچ ناحیه‌ای پذیرفتنی نبود. بدین ترتیب، در دورۀ صفوی، اگرچه جامعۀ شیعی از تقیّه خارج شد، به ‌دلیل وجود نظام شاه‌محور، به‌خصوص در حکومت شاه عباس، فقه حداقل در حوزۀ نظارت بر شخص شاه دچار محدودیت‌هایی بود.

[1]. بنفشه حجازی، ضعیفه: بررسی جایگاه زن ایرانی در عصر صفوی (تهران: قصیده‌سرا، 1381).

[2]. مهرداد نوری‌مجیری، زن در عصر صفوی (تهران: ندای تاریخ، 1398).

[3]. عباسقلی غفاری فرد، زن در تاریخ­نگاری صفویه (تهران: چاپ و نشر بین‌الملل، 1388).

[4]. زینب حاتم‌زاده، وضعیت زنان در عصر صفوی (تهران: برگ زیتون، 1387).

[5]. مریم نجف‌زاده ترک، زنان تاریخ‌ساز دربار صفوی (تهران: ناسنگ، 1397).

[6]. اصغر منتظرالقائم، زینب شعبانی، «بررسی نقش فرهنگی زنان در عصر صفویه»، کتیبۀ میراث شیعه، س 1، ش 2 (آذر 1398)، ص 53-86.

[7]. سمیه کرمی، فهیمه مخبر دزفولی، «آموزش زنان در دورۀ صفویه: زنان بیوتات علمای شیعه»، پژوهشنامۀ تاریخ تمدن اسلامی، س 53، ش 2 (اسفند 1399)، ص 561-590.

[8]. نزهت احمدی، «تأملاتی بر نقش زنان در گسترش موقوفات عصر صفوی»، وقف میراث جاویدان، ش 101-102 (تیر 1397)، ص 123-139.

[9]. شهاب شهیدانی، مهشید سادات اصلاحی، متین سادات اصلاحی، «تبیین رویکرد جامعه و علل رواج روسپیگری زنان»، پژوهشنامۀ زنان، س 12، ش 4 (دی 1400)، ص 75-103.

[10]. فاطمه رستمی، مهدی قنواتی، «بررسی تطبیقی عملکرد شاهان صفویه در مقابله با منکرات»، جستارهای تاریخی، س 7، ش 1 (خرداد 1395)، ص 1-19.

[11]. فاطمه شه‌کلاهی و دیگران، «بازتاب تن‌کامگی زنانه در عصر صفوی در نقاشی‌های مکتب اصفهان»، زن در فرهنگ و هنر، س 13، ش 3 (مهر 1400)، ص 365-387.

[12]. حکیمه طاهر، «بررسی گفتمان جنسیت در دورۀ صفوی با تکیه بر نگاره‌های کاخ‌های چهلستون و عالی‌قاپو اصفهان»، پایان‌نامۀ کارشناسی ارشد پژوهش هنر، دانشگاه هنر اصفهان، 1395.

[13]. زهره روحی، تن‌بارگی در عصر صفویه (تهران: انسان‌شناسی، 1398).

[14]. زهره روحی، اصفهان عصر صفوی: سبک زندگی و ساختار قدرت (تهران: امیرکبیر، 1397).

[15]. علی سخایی، «روسپیگری و تن‌فروشی در ایران دورۀ صفوی در سفرنامۀ شاردن»، مردم‌نامه (فصلنامۀ تاریخ مردم)، ش20-21 (فروردین 1401).

[16]. هادی نوری، «بینش جامعه‌شناسی تاریخی»، جامعه‌شناسی تاریخی، س 7، ش 2 (تیر 1394)، ص 71-72.

[17]. Theda Skocpol

[18]. کاظم سام‌دلیری، «جامعه‌شناسی تاریخی: چگونگی ترکیب جامعه‌شناسی و تاریخ در یک کالبد»، روش‌شناسی علوم انسانی، س 20، ش 79 (مرداد 1393)، ص 100.

[19]. تدا اسکاچپول، «دستورکارهای نوظهور و راهبردهای تکرارشونده در جامعه‌شناسی تاریخی»، بینش و روش در جامعه‌شناسی تاریخی (تهران: مرکز، 1388)، ص 499-502.

[20]. ژولین فروند، جامعه‌شناسی ماکس وبر، ترجمۀ عبدالحسین نیک‌گهر (تهران: توتیا)، ص 67.

[21]. اسکاچپول، ص 515-517.

[22]. امیل دورکیم یکی از مهم‌ترین وجوه تمایز جامعه‌شناسی از تاریخ را توجه مورخ به بافت و زمینه می‌داند که به زمینه‌مندی امور اجتماعی معروف است. به باور او، مورخ (برخلاف جامعه‌شناس) جوامع را متشکل از فردیت‌های منحصربه‌فرد می‌داند. بنگرید به: امیل دورکیم، قواعد روش جامعه‌شناسی، ترجمۀ علی‌محمد کاردان (تهران: دانشگاه تهران، 1383)، ص 93. به عقیدۀ پیتر برک ویژگی تاریخ زمانمندی و مکانمندی آن است و منحصربه‌فرد بودن موضوعات اجتماعی به‌ دلیل وابستگی آنها به زمینه و بافت تاریخی‌شان است. بنگرید به: پیتر برک، تاریخ و نظریۀ اجتماعی، ترجمۀ غلامرضا جمشیدیها (تهران: دانشگاه تهران، 1381)، ص 28.

[23]. اسکاچپول، ص 507-510.

[24]. سام‌دلیری، ص 99.

[25]. محسن برهانی، «سیاست کیفری ایران در قبال روسپیگری»، مطالعات راهبردی زنان، س 12، ش 45 (آذر 1388)، ص 23.

[26]. یاکوب ادوارد پولاک، «روسپیگری در ایران»، ایران‌شناسی، ش 14 (مرداد 1371)، ص 328.

[27]. مرتضی راوندی، تاریخ اجتماعی ایران، ج 7 (تهران: نگاه، 1368)، ص 485-488.

[28]. ابن بزاز اردبیلی، صفوه الصفا، تصحیح غلامرضا طباطبایی مجد (تهران: زریاب، 1376)، ص 807.

[29]. حسن آزاد، پشت­پرده­های حرمسرا: گوشه­هایی از تاریخ اجتماعی ایران (ارومیه: انزلی، 1364)، ص 230.

[30]. میرزا بیگ حسن بن حسینی جنابدی، روضه الصفویه، به‌ کوشش غلامرضا طباطبایی مجد (تهران: مجموعه انتشارات ادبی و تاریخی موقوفات محمود افشار یزدی، 1378)، ص 421.

[31]. سید حسن‌ بن مرتضی حسینی استرآبادی، تاریخ سلطانی: از شیخ صفی تا شاه صفی، به اهتمام احسان اشراقی (تهران: علمی، 1366)، ص 62.

[32]. ژان شاردن، سفرنامه، ترجمۀ محمد عباسی، ج 7 (تهران: توس، 1345)، ص 195.

[33]. همان، ج 2، ص 328.

[34]. آدام اولئاریوس، سفرنامه، ترجمۀ حسین کردبچه، ج 2 (تهران: هیرمند، 1379)، ص 577.

[35]. شاردن، ج 7، ص 300.

[36]. همان، ص 263.

[37]. همان، ص 136.

[38]. همان، ص 195؛ ج 2، ص 332.

[39]. همان، ص 113-114.

[40]. انگلبرت کمپفر، سفرنامه، ترجمۀ کیکاووس جهانداری (تهران: خوارزمی، 1360)، ص 193.

[41]. دن گارسیا دوسیلوا فیگوئروا، سفرنامه، ترجمۀ غلامرضا سمیعی (تهران: نو، 1363)، ص 233.

[42]. کمپفر، ص 185؛ دلاواله، ص 35-36؛ فیگوئروا، ص 211.

[43]. سعید مدنی قهفرخی، جامعه‌شناسی روسپیگری: بررسی آسیب‌های اجتماعی (تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب پارسه، 1395)، ص 64 .

[44]. ملا جلال‌الدین محمد منجم‌یزدی، تاریخ عباسی یا روزنامۀ ملا جلال، به‌ کوشش سیف‌الله وحیدنیا (تهران: وحید، 1366)، ص 161.

[45]. اولئاریوس، ج 2، ص 611.

[46]. همان، ص 604.

[47]. اروج­_­بیگ بیات، دون ژوان ایرانی، ترجمۀ مسعود رجب‌نیا (تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1338)، ص 59.

[48]. شاردن، ج 7، ص 51.

[49]. دلاواله، ص 35.

[50]. میرزا محمدطاهر وحید قزوینی، تاریخ جهان‌آرای عباسی، ‌تصحیح سید سعید میر محمدصادق (تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1383)، ص 402.

[51]. سعید مولیانی، جایگاه گرجی‌ها در تاریخ و فرهنگ و تمدن ایران (اصفهان: یکتا، 1379)، ص 203.

[52]. اسکندربیک ترکمان، تاریخ عالم­آرای عباسی، به ‌اهتمام ایرج افشار، ج 2 (تهران: امیرکبیر، 1387)، ص 900.

[53]. شاردن، ج 2، ص 329.

[54]. محمدابراهیم باستانی پاریزی، سیاست و اقتصاد عصر صفوی (تهران: صفی‌علیشاه، 1378)، ص 226.

[55]. آزاد، ص 235.

[56]. شاردن، ج 2، ص 328.

[57]. همان.

[58]. همان، ج 7، ص 188.

[59]. آزاد، ص 269.

[60]. علی ربابی خوراسگانی، فرزانه قانع عزآبادی، «بررسی تجارب زیستۀ زنان روسپی»، پژوهش‌های راهبردی مسائل اجتماعی ایران، س 4، ش 2 (آبان 1394)، ص 49-68.

[61]. نصرالله پورمحمدی املشی، باقرعلی عادلفر و سمیه انصاری، «نقش زنان قفقازی در مناسبات و تحولات سیاسی ـ اجتماعی دربار صفویه»، مطالعات اوراسیای مرکزی، س 9، ش 1 (فروردین 1395)، ص 43-63.

[62]. فیگوئروا، ص 233.

[63]. Mingreli

[64]. Imerethie

[65]. شاردن، ج 2، ص 170-171.

[66]. راوندی، ج 7، ص 484.

[67]. جملی کارری، سفرنامه، ترجمۀ عباسعلی نخجوانی (تهران: علمی و فرهنگی، 1383)، ص 149.

[68]. ژان باتیست تاورنیه، سفرنامه، ترجمۀ حمید شیروانی (تهران: نیلوفر، 1383)، ص 175.

[69]. دلاواله، ص 268.

[70]. پورمحمدی املشی، عادلفر و انصاری، ص 43-63.

[71]. آزاد، ص 258.

[72]. توبه، آیۀ 29.

[73]. دلاواله، ص 170-174.

[74]. همان مثقال برابر با 4.69 گرم.

[75]. اولئاریوس وزن یک رایشتالر را برابر با 4 عباسی می‌داند.

[76]. Thevenot

[77]. ولادیمیر مینورسکی، سازمان اداری حکومت صفوی یا تحقیقات و حواشی و تعلیقات استاد مینورسکی بر تذکره‌ الملوک، ترجمۀ مسعود رجب‌نیا (تهران: امیرکبیر، 1378)، ص 223.

[78]. نوذرامین صارمی، «خرده فرهنگ و جرم: بررسی خرده‌فرهنگ‌های دستگیرشدگان منکراتی»، پایان‌نامۀ کارشناسی ارشد جامعه‌شناسی دانشگاه تربیت مدرس، 1377، ص 62.

[79]. فیگوئروا، ص 308.

[80]. شاردن، ج 2، ص 327.

[81]. راوندی، ج 7، ص 492.

[82]. John cartwright

[83]. همان، ص 490.

[84]. همان، ص 490-491.

[85]. مینورسکی، ص 132.

[86]. Livre

[87]. شاردن، ج 7، ص 195.

[88]. Eco

[89]. همان، ج 2، ص 328.

[90]. راوندی، ج 7، ص 484.

[91]. مینورسکی، ص 132.

[92]. همان، ص 132.

[93]. آزاد، ص 265.

[94]. رضی، ج 2، ص 766

[95]. جلالی و زنگی‌آبادی، ص 41.

[96]. رضی، ج 2، ص 766.

[97]. ترکمان، ج 2، ص 213.

[98]. محمدحسین رجبی، «آراء فقیهان عصر صفوی دربارۀ تعامل با حکومت‌ها»، تاریخ و تمدن اسلامی، س 5، ش 9 (شهریور 1388)، ص 58.

[99]. عبدالحسین‌ خاتون‌آبادی، وقایع السنین و الاعوام، تصحیح محمدباقر بهبودی (تهران: اسلامیه، 1352)، ص 461.

[100]. قباد منصوربخت، محمد طاهری مقدم، «جایگاه علما در دستگاه قدرت دورۀ صفویه (دوران شاه عباس اول، شاه صفی و شاه عباس دوم)»، تاریخ ایران، س 5، ش 64 (خرداد 1389)، ص 125.

[101]. مقام «صدر» بالاترین مقام مذهبی در دورۀ صفوی بود که وظیفۀ نظارت بر فرامین شاهی و همۀ مقام‌های مذهبی را به‌ عهده داشت.

[102]. مریم زارعیان، «مناسبات روحانیان با دولت در عصر صفوی»، جامعه‌شناسی تاریخی، س 4، ش 2 (دی 1391)، ص 106.

[103]. ترکمان، ج 2، ص 532.

[104]. منصوربخت و طاهری مقدم، ص 143.

[105]. ابوالقاسم علیدوست، احمد رهدار، «مناسبات فقه و سیاست در مکتب اصفهان»، راهبرد فرهنگ، س 9، ش 36 (اسفند 1395)، ص 106.